رسم و رسوم اجتماعی:قبلاً توضیح داده شد که تا پیش از شهید اول، پوشش موی سر، موضوعیت نداشته است. وی اولین فقیه شیعی است که به مقولۀ سَتر مو پرداخته و پس از وی نیز در مورد آن اجماعی در کار نبوده، و با پوشش موی سر موافق و مخالف وجود داشته اند. نظر بخشی از فقهای مشهور نیز آورده شد. در این قسمت، به منظور هرچه دقیق تر و واضح تر کردن موضوع، نظر بعضی دیگر از فقهای مشهور، و بویژه نظر ابن جنید اسکافی که وی عوره و پوشش واجب زنان در “غیر نماز” را برابر با مردان می داند، آورده می‌شود و سپس مقایسه ای میان نظر قرآن و نظر جنید انجام می شود. قبلاً یادآور شد که پوشش و سَتر مو و سر، مربوط به رسم و عرف اجتماعی بوده است؛ و دلایل زیادی وجود دارند که سَتر مو و سر، مربوط به رسم عرفی و اجتماعی بوده است، و نه حجاب شرعی که بخشی از آنها به قرار زیر هستند:
الف- معافیت کنیزان مسلمان: «روایات متعددی وجود دارد دال بر اینکه کنیزان مسلمان، از روسری معاف هستند. بلکه روسری را بر ایشان ممنوع می کند. بنابراین اگر دلیل استفاده از روسری، پوشیدگی سر و بخصوص مو از نامحرم ( آنهم به دلایل شرعی، اخلاقی و عدم تهییج جنسی) باشد، چه فرقی بین کنیزان مسلمان، و زنان آزاد مسلمان باید باشد؟ بویژه که کنیزان از نژادهای متنوع با موهای رنگارنگ تر بودند» (۶۷).
ب- «آزادی و معافیت زنان مسلمان که زیر بار روسری نمی روند: مطابق روایات وارده، زنان مسلمانِ “روستائی، بادیه نشین، کارگر پیشه، و تهامی” که زیر بار استفاده از روسری نمی رفتند، آزاد بودند بدون روسری در جامعه حاضر شوند و مردان مؤمن نیز اجازه داشتند به سر و موی آنها نگاه کنند. از نوعِ زنانِ استثناء شده، چنین بر می آید که کشف رأس آنان در نزد شارع، حرام شمرده نمی شود. ترجمهۀ روایتی که کلینی در این باره آورده از این قرار است:«نگریستن به سر زنان تهامه، بادیه نشین [و روستایى هاى اطراف]، و صحرا نشین، و زنان کفار، ایراد ندارد، زیرا این گروه و طوایف حتى اگرمنع شان هم بکنید، ترتیب اثر نمى دهند. و همچنین، در مورد زنان دیوانه و کسانی که عقلشان را از دست داده اند، نگاه کردن به موی سر و جسم شان، اگر نگاه عمدی و از روی شهوت نباشد، اشکالی ندارد» (۶۸).
و “امام صادق فرماید: نگاه کردن به موهای زنان تهامه و بادیه نشین و دهات و کفار اشکالی ندارد؛ چون اینان اگر نهی شوند، به آن توجه نمی کنند” (۶۹)
ج- «زنان غیر مسلمانِ اهل ذمّه (اهل کتابِ ساکن در جامعۀ اسلامی) نیز مجاز بودند بدون روسری در جامعه تردّد کنند» (۷۰).
د- «معافیت از روسری وقتی نقش اجتماعی ندارد: روایات متعددی وجود دارد که به خوبی گویای آن است که وقتی زنان مسلمان رسوم و عرفِ اجتماعی و تشخص و اعتبار خود را نادیده می گرفتند، بدون روسری و سرانداز ظاهر می شدند؛ و این نشان می دهد که وجود روسری ناشی از عرف و تشخص و اعتبارات اجتماعی است، و نه مربوط به حجاب شرعی!» (۷۱). روایات آن در بخش روایات دال بر کشف مو و سر آورده شد.
ه- «عدم استقبال زنان مهاجر از روسری: گزارشاتی که در مورد ظهور روسری وارد شده، گویای آن‌است که تحت تأثیر تفسیری که از آیات جلباب و یا خمار در میان انصار شکل گرفت، فقط زنان انصار به روسری روی آوردند، و زنان مهاجر مکه چنین نکردند: «عایشه همواره زنان انصار را این چنین ستایش می کرد: مرحبا به زنان انصار. همین که آیات سورۀ نور نازل شد، یک نفر از آنان دیده نشد که مانند سابق بیرون بیاید. سر خود را با روسری های مشکی می پوشیدند. گویی کلاغ روی سرشان نشسته است»(۷۲). سنن ابوداود، جلد ۲، ص ۳۸۲، همین مطلب را از قول ام سلمه نقل می کند، با این تفاوت که ام سلمه می گوید: پس از آنکه آیۀ سورۀ احزاب (یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلَابِیبِهِنَّ) نازل شد، زنان انصار چنین کردند» (۷۳). از این دو مورد نیز چنین مستفاد می‌شود که حتی وقتی آن آیه نازل شد، اگر هم “جلباب” را “روسری” معنا کنیم، که مشخص نیست، بازهم اجباری و واجب نبوده است. زیرا اگر چنین بود، حتماً زنان مؤمن مکه از آن تبعیت می کردند، و نه اینکه فقط زنان انصار از آن پیروی کنند.
عمامه و پیچه:
«امروزه وقتی با واژۀ مقنعه و روسری در متون دینی روبرو می شویم، آن را سراندازی می دانیم که دست کم ساتر تمام مو و گردن است. اما معلوم نیست این واژه در عصر پیامبر، کارکرد فوق را داشته و گردن و تمام مو را در بر می گرفته است. مطابق شواهد و روایاتی که در دست است، مقنعه را می توان معادل عمامۀ مردان که دور پیشانی و سر پیچیده می شود، دانست. زنان مسلمان پس از نزول آیۀ جلباب یا خمار، اقدام به استفاده از عمامه کردند که مقنعه، قناع، یا حتی خمار نیز نامیده می شد. «عمامه، تاج اعتبار مردان عرب بود» (۷۴). زیرا تَقَنُع دلالت بر پارچه ای را دور سر پیچیدن، و مُقنّعه، دلالت بر زنی دارد که پارچه ای را دور سرش می پیچد. بنابر این مقنعه و روسری در آن عصر را می توان عبارت از عمامه و دستار و پیچه دانست که طبیعتاً اولاً برای زینت و تجمل است، و ثانیاً گردن و بیشتر مو را نمی پوشاند، و نه روسرهای کنونی که تمام مو و گردن را در بر می گیرند! اگر به اصل معنای روسری، یعنی چیزی که روی سر قرار می گیرد، توجه شود، به همین معنای تازه از مقنعه که ارائه شد، می رسیم. توجه شود:
۱- توضیح ابن عباس و مجاهد، که ترجمۀ آن این است: «جلباب مقنعه زن است: با آن پیشانی و سرهای خود را وقتی بخاطر حاجتی از خانه خارج می شوند، می پوشانند. برخلاف کنیزان [زنان برده] که بدون پوشش سر و پیشانی از خانه خارج می شوند» (۷۵).
۲- «مطابق روایات متعدد، وقتی زنان موظف شدند از روسری (مقنعه) استفاده کنند، قطعه پارچه ای را دور سرشان پیچاندند و انباشته کردند، به طوری که انگار کلاغی روی سرشان قرار دارد و این توضیح کاملاً دلالت بر عمامه دارد، و نه روسری های کنونی» (۷۶).
۳- کلمۀ اعتجار که در روایت صفیه بنت شبیه آمده، به معنای عمامه بستن است:” الاعتجار: لفّ العمامه علی الرأس من غیر إداره تحت الحنک (۷۷).
۴- «حاکم نیشابور نقل می‌کند که پیامبر بر ام سلمه وارد شد و دید که او مشغول روسری بستن است. حضرت به او گفت آن را یک دور دور سرت بپیچان، و نه دو دور (لیّه لالیّتین). المستدرک حاکم نیشابوری ج۴، ص ۲۷۹. ابن اثیر و ابوداود به توضیح لیّه لالیّتین پرداخته اند که یکی بودن روسری با عمامه به خوبی از آنها پیدا است» (۷۸).
نتیجه: با توجه به آنچه گذشت، «زنان مؤمن عصر پیامبر از روسری به معنای کنونی استفاده نمی کردند! بلکه پارچه ای را همانند مردان به صورت عمامه، دور سرشان می پیچاندند». این رسم در روستاها و بویژه نزد عشایر هم اکنون هست، که سر را با پارچه ای شبیه عمامه می‌پیچانند و گیسوان آنها بدون سَتر بر شانه و پشت آنها ریخته است و هدف از آن هم سَتر مو نبود، زیرا بخش عمده ای از مو، از پایین عمامه (مقنعه) بیرون می ماند. و شاید به همین خاطر بوده است که برخی از فقها وقتی به تعریف مقنعه می پردازند، فقط قائل به پوشاندن آن بخشی از مو که روی سر قرار دارد، می باشند و مابقی اش که آویزان است را لازم السَتر نمی دانند. بنابر این وقتی گفته می شود که زنان مؤمن عصر پیامبر سرشان را می پوشاندند، منظور این است که عمامه می بستند. و وقتی گفته می شود که کنیزان حق نداشتند سر را بپوشانند، منظور این است که نباید از عمامه، که تاج عرفی زنان آزاد بود، استفاده می کردند (۷۹). و آن هم به خاطر تمایز آنها از زنان آزاد بود. در نتیجه لزوم کشف رأس کنیزان، دلالت بر محرومیت آنان از تاج زنان آزاد دارد، و سَتر رأس زنان آزاد، ربطی به سَتر شرعی ندارد، زیرا عمامه نه آن را به خوبی می پوشاند، و نه اساساً چنین هدفی را تعقیب می کرد.
لازم به ذکر است که تازه همین عمامه ها در عصر پیامبر فراگیر نشد، زیرا روایات متعدد وجود دارد که صرفاً زنان انصار در مدینه به آن روی آوردند، و زنان مهاجر مکه از همان اول عمامه و روسری را نبستند. و همچنانکه که قبلاً توضیح داده شده است، آیات جلباب و خمار تصریحی بر روسری، ولو عمامه ندارد.
اصلی ترین مستند فقهایی که قائل به لزوم پوشش ستر مو و گردن است، عوره شمردن زنان است. بر این اساس برخی از فقها معتقدند که تمامی اندام زنان عوره است، و در نتیجه واجب السَتر است. ساختگی بودن روایات المرأه عوره، مشروحاٌ توضیح داده شد و دانسته شد که اساساً جعلی است و غیر متعین بر پوشش اندام می باشد. به همین خاطر از این طریق نمی توان برای ستر مو، سندی بدست آورد، زیرا خانه از پای بست ویران است. تازه بر اساس همین روایات جعلی بعضی از فقها، بجای عبارتِ عوره شمردن زنان، از عبارت عوره “جسد و بدن” زنان استفاده می کنند، و از گفتۀ بعضی از قدما بر می آید که آنان مو را جزو بدن و جسد نمی آورند. نه تنها مو جزو جسد نیست، بلکه کل سر را می توان جزو جسد ندانست (۸۰).
امروزه وقتی صحبت از واژۀ خمار و یا مقنعه می شود، چنان تصور می رود که آن پارچه ای است که پوشش مو می گردد. یعنی همان روسریهایی که از ناحیۀ جلو دوخته شده و فقط به اندازۀ گردی صورت، باز است. اما این تصور امروزی ما از این واژه ها، با واقعیت عصر پیامبر همخوانی ندارد. چنین مقنعه و یا خماری، همانگونه که توضیح داده شد، محصول قرن اخیر است. چنین مقنعه هایی در «عصر رسول اکرم، عصر ائمه و فقهایی که در قرن دوم و سوم می زیسته اند، عصر فقهای متقدم، عصر فقهای میانه، و …، وجود خارجی نداشته است!» (۸۱).
نظریۀ میرزا ابوالقاسم قمی (۱۱۵۱-۱۲۳۱ق.) چنین است: وی معتقد است که در روایات، تصریحی به مواضعی که زنان باید بپوشانند، نشده و نیز معتقد است محدوده ای را که مقنعه و بعضی البسۀ دیگر تحت پوشش قرار می دهند، نامعلوم است، و فقط آن تعریفی از البسۀ مذکور در روایات معتبر است که در همان زمان رایج بوده، و نه تحولاتی که بعداً در معنا و محدوده شان به وجود آمده است (۸۲). افزون بر این، مجمع البیان می گوید: مقنعه های عصر وحی، پارچۀ نادوخته ای بوده که خود دلالت بررد مقنعه های کنونی می کند (۸۳). نقل ابن عباس و مجاهد هم که در فوق بیان شد.
خمار در عصر پیامبر:
در حالی که امروز خمار را صرفاً به روسری ترجمه می کنند، با توجه به احادیث موجود، چه بسا در عصر پیامبر کارکرد “لنگ و اِزار” داشته است. مثلاً شهید اول حدیث نبویِ “لا یَقْبَلُ اللَّهُ صَلاهَ حَائِضٍ إِلاَّ بِخِمَارٍ” را آورده است، ولی هم او خماری را که بکار برده، برای ستر عوره پایین تنه مورد استفاده قرار داده است (۸۴). بعضی دیگر خمار را به معنای رداء و شنل که بر روی شانه ها قرار می گیرد و تا ناحیۀ کمر را مورد پوشش قرار می دهد، دانسته اند. خمار، از یکطرف اسمی عام برای هر جامه ای بود، زیرا به معنای پوشاک است. در نتیجه خمار، مطلق پوشش است.
«روایاتی که واژۀ مقنعه و خمار را منطبق بر روسری می دانند، عمدتاً مربوط به پیامبر نبوده، بلکه منسوب به دیگران هستند، و بویژه در قرن دوم تثبیت گردید!». طرفه اینکه این روایات، منحصر به زمان نماز هستند. تمامی روایاتی که در آنها از واژۀ خمار، مقنعه و ملحفه استفاده شده، صرفاً لباس زنان در “هنگام برپایی نماز” را توضیح می دهند، و چیزی در غیر نماز نمی گویند. پس اگر حتی بتوان لزوم ستر مو و گردن را اثبات کرد، باز هم صرفاً موقع نماز را در بر می گیرد، و نه سایر اوقات را. همچنین اینکه «از کیفیت پرسش راویان این طور بر می آید که لباس نماز از لباس عادی مهمتر و حساستر می باشد» (۸۵).
اگر فرض کنیم خمار، مقنعه و ملحفه، پوشانندۀ مو و گردن باشند، و نیز علاوه بر نماز سایر اوقات هم توصیه به استفاده از آن شده باشد، آیا با این اوصاف، استفاده از آن الزامی و “واجب” است و یا صرفاً ترجیحی و ” مستحب”؟ در اینجا در نوع حکم ابهام وجود دارد و فقها در این مسئله هم رأی نیستند. از جمله فیض کاشانی لزوم ستر مو و گردن را از آنها استنباط نمی‌کند؛ و جالب اینکه واجب نبودن پوشاندن گردن و موی سر را به اکثر فقها نسبت می‌دهد (۸۶). و شیخ محمد (نوۀ شهید ثانی) در توضیح حدیث ۵۵۴۵ وسائل الشیعه، بحث “استحباب” ملحفه، و احتمال واجب نبودن پوشاندن مو را مطرح کرده است و سید جواد عاملی، احتمال لازم نبودن ستر” سر، گردن و موی سر” را از چنان روایتی استنباط کرده است.(۸۷) بنابر این از درون روایات نمی توان به وجوب استفاده از روسری رسید.
در قرون اخیر، همچنانکه ذکر شد، برخی از فقها برای اثبات ستر مو به آیۀ وَ لْیَضرِبْنَ بخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبهِنَّ روی آورده و خمار را به معنای روسری گرفته و سپس هدف آیه از قرار دادن آن بر روی جیوب را ستر مو، گردن و… گرفته اند.
نکتۀ مهمی که درخور یادآوری است اینکه:
«۱- «فقهای امامیه هرگز در مباحث فقهی خود به این آیه استناد نکرده اند. این در حالی است که فقیهان، حتی احادیث ضعیف را هم مورد توجه قرار می دهند، چه رسد آیه ای وجود داشته باشد و بتواند فصل الخطاب باشد! اما دو سه قرن اخیر گروه قلیلی از فقیهان، آیه را با استناد به اقوال روایی مجمع البیان (که عمدتاً اقوال منقول و مرجوع وی است)، و نیز با تحلیلی خاص، مستند رأی خود قرار داده اند. راستی اگر چنین سند محکمی در لزوم پوشش مو و گردن وجود داشت، چرا هیچ یک از فقهای پیشین در طول یک هزار سال فقاهت، به آن استناد نکرده اند و اسمی از “موی سر” و اسمی از “آیۀ مذکور به عنوان سند” به میان نیاورده اند؟ جالب اینکه شهید اول و ثانی و محقق کرکی که اولین مطرح کنندگان ستر مو هستند، به این آیه استناد نکرده اند» (۸۸). اگر آیه دلالت داشت، چطور در طول هزار سال فقیهی به دلالت آیه استناد نکرد؟
۲- طبرسی، که اقوال منقول در تفسیر وی ملاک رأی این گروه است، خودش پوشش موی سر را مطرح نکرده است. بلکه از عبارت وَ لْیَضرِبْنَ بخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبهِنَّ تنها پوشش نحر (سینه یا گردن) را استنباط کرده، و سایر اقوال مورد بحث را به عنوان آراء مرجوح یا منقول، آن هم از منابع فقهی غیر شیعی، بیان کرده است (۸۹).
٣- «اگر خمارِ مذکور در آیه به معنای سرانداز و روسری باشد، با این حال قرینۀ واضحی وجود ندارد که آیه در صدد “شرعی قلمداد کردنِ” وجود آن بر روی سر و گردن است. آنچه می توان احتمال داد یکی از این دو مورد است: الف- تشریع کاربرد جدید خمار در پوشاندن ناحیه جیوب. اگر جیوب را مطابق رأی مفسران، سینه بگیریم، در این صورت قرآن از زنان مؤمن خواسته است که دنبالۀ پارچه های واقع بر سر را، روی سینه قرار دهند تا موجب استتار سینه شان گردد. بدیهی است که امر به استفادۀ جدید از یک پوشاک، به معنای “تشریع کاربرد قبلیِ” آن پوشاک نیست! متأسفانه این موضوعِ روشن مورد غفلت اینان واقع شده است. ب- قرار دادن دنبالۀ سرانداز بر جیوب با هدف اطمینان از پوشیدگی بخشهایی از مو و گردن که به دلیل عدم اتصال طرفینِ سرانداز به همدیگر، مکشوف مانده بود. چنانکه ملاحظه می شود این برداشت صرفاً یک احتمال است که البته به دلیل وجود معضلات یا برهنگی های حادتری که در مطلع آیۀ «یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ» به آن اشاره شد، صحیح نمی نماید» (۹۰).
تحشیۀ ابوالحسن بنی صدر بر این قسمت:
«هرگاه خمار روسری باشد و قرآن گفته باشد با آن سینه را بپوشانید، پوشاندن سر را نیز دستور داده است، وگرنه می گفت پیراهن یقه باز نپوشید، الا اینکه با روسری نمی توان سینه را پوشاند، مگر به شیوۀ دوخته که در حال حاضر بکار می رود. اگر خمار روسری بوده، در آن روز این مشکل را نداشته و نمی توانسته است سینه را بپوشاند. راستی این است که آیه سر راست و شفاف است: پوششی که باید فروج را بپوشاند، کدام است؟ قرآن می گوید سینه را با خمار بپوشانید، اما نمی گوید فروج را به کدام پوشش بپوشانید؟ آیه سر راست است، می گوید با تن پوشی که زنان فروج خود را می پوشانند، یعنی، خمار، سینۀ خود را نیز بپوشانند. زمانی که حجاب مطرح نبود، کسی نیاز نداشت آیه را تغییر معنی دهد. از زمانی نیاز به آیه پیدا شد که روایت کفایت نکرد، و لازم شد معنی آیه قلب شود».
همچنانکه بارها توضیح داده شده، صراحتی که مبیّن انطباق خمار بر سرپوش و روسری های کنونی باشد، در این آیه وجود ندارد. نه تنها خمارِ مذکور در آیه با روسری های کنونی تفاوت دارد، بلکه ممکن است منظور از آن رداء و شنلی باشد که بر روی شانه و کتف سوار می شد، ولی چون لبه های آن را به خوبی به هم وصل نمی کردند، گاه “سینه و پستان” در معرض روئیت قرار می گفت و در نتیجه قرآن از ایشان خواست که طرفین آن را در ناحیۀ سینه و جلوی بدن به هم متصل کنند تا از “شکاف” مابینِ طرفینِ رداء، که موجب پیدایی سینه و پستان بود، جلوگیری نماید و این صحیح تر می نماید
۴- مفسران فقیه نیز، هدف و نتیجۀ آیۀ “وَ لْیَضرِبْنَ بخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبهِنَّ” را پوشش موی سر ندانسته، بلکه مراد قرآن را پوشانیدن سینه می دانند، و در غلیظ ترین حالت علاوه بر سینه، گردن را هم استنباط کرده اند (۹۱).
۵- مهمترین مدرکی که موافقان استتار مو در دست دارند، روایتی مربوط به خمار و موی حضرت فاطمه در هنگام نماز است. این روایت بر خلاف مستندات قبلی که گنگ و مبهم هستند، به صراحت واژۀ “موی سر” (شَعر) در آن بکار رفته است. این روایت و در واقع “تک سندِ آشکار” قائلین به ستر مو است که همواره مورد استناد آنان بوده و شهید اول نیز صرفاً با اتکاء به همین روایت، بحث پوشش مو را برای اولین بار در تاریخ فقه جعفری مطرح کرد (۹۲).
متن روایت که شیخ صدوق آن را آورده است، از این قرار است: «حضرت فاطمه با پیراهنی که بر تن داشت به نماز ایستاد در حالی که روسری وی بیشتر از آن اندازه ای که بوسیلۀ آن، موی سر و گوش خود را بپوشاند، نبود (۹۳). گروهی از فقها “لزوم یا ترجیح لزومِ” پوشش مو را از این روایت استنباط کرده اند، از جمله همانطور که پیشتر گفته شد شهید اول در صدر این گروه است: «الأقرب وجوب ستر الأذنین و الشعر من المرأه لروایه الفضیل عن الباقر قال: صلت فاطمه و خمارها علی رأسها لیس علیها أکثر مما وارت به شعرها و أذنیها. منبع: ذکری، ج ٣، ص ١» ولی گروهی دیگر از چنین برداشتی اظهار شگفتی کرده اند: «العجب من الشهید أنه استقرب وجوب ستر الشعر لروایه الفضیل» (۹۴). و بعضی دیگر همچون صاحب مدارک و سبزواری نه تنها آن را دال بر لزوم ستر مو نمی دانند، بلکه “لازم نبودن پوشش گردن” را نیز از آن، قابل استنباط دانسته اند (۹۵). و برخی صریحاً می گویند که روایت در مقام بیان حکم نیست (۹۶).
در تحشیۀ بنی صدر به این روایت آمده است: «صحیح این است که روایت خبر است، و نه انشاء و حکم. و نیز دلالت ندارد بر اینکه حضرت فاطمه بنابر وجوب پوشاندن سر، چنین می کرده است. و باز دلالت ندارد بر اینکه چون با روسری، به هنگام نماز سر را پوشاند، در غیر موقع نماز نیز می پوشانده است».
«فقها در بارۀ اندازۀ روسری فاطمه به دو گروه تقسیم می شوند: الف- اکثریت قاطع، کسانی اند که روسری وی را خیلی کوچک می دانند. بر این اساس دو احتمال در بارۀ حکم ستر مو متصور است: ۱- برداشت تکلف آمیز: این که باید تمام مو را پوشانید و چون روسری فاطمه کوتاه بود، پس وی حتماً تمام مو را جمع کرده و زیر روسری مخفی نموده است. ۲- برداشت عادی: الف- اینکه فقط پوشش قسمتی از مو که روی کاسۀ سر قرار گرفته واجب بوده، و مابقی اش که به دلیل کوتاهی روسری، خارج از آن بوده، واجب نبوده است. ب- گروهی دیگر روسری فاطمه را آنقدر کوچک نمی دانند که نتواند تمام مو را بپوشاند. یعنی اگر مویش آویزان هم بوده باز تحت پوشش روسری قرار می گرفته است» (۹۷). در این مورد، سؤال اصلی که به آن توجه نشده اینجاست که با این روسری چطور ممکن بوده سینه را پوشاند؟ پس خمار در قرآن روسری نیست، و این روایت نیز صحیح نمی باشد. تناقض روایت با قرآن آشکار است که به آن توجه نمی شود. اگر توجه می شد، دچار این دست اندزهای لاینحل نمی شدند، افزون بر اینکه:
«روایت فضیل از امام باقر یک خبر واحد، آن هم از نوع مفردش است. بدیهی است با اتکاء به چنین خبری که اعتماد قطعی بر صدورش نیست و از طرف دیگر فاقد صدور رأی قطعی به دلیل ابهام متن و تعدد استنباط، است، نمی توان حکم شرعی از دل آن استخراج کرد» (۹۸).
«چنانکه ملاحظه شد روسری در اصل، علامت و نمادی بود، برای تمایز زنان مؤمن از کنیزانی که به آلودگی جنسی تن می‌دادند. پس ظهور روسری و تشریع آن بر طبق روایات برای ایمنی از نا امنی جنسی بود و به همین خاطر اگر احتمال ایذاء و نا امنی جنسی نبود، جواز کنار گذاردنش بر قرار بود! در این رابطه حتی می‌توان به وقت نماز اشاره کرد که چون در محیطی برگزار می‌شد که خبری از ایذء نبود بنابر این اشکال نداشت که سر برهنه نماز خواند. و از مقنعه استفاده نکرد چنانکه امام جعفر صادق آن را به صراحت گوشزد کرد» (۹۹).
مکشوف بودن ساعد:
«امام باقر می گوید: [با وجودی که] فاطمه سرور زنان بهشتی است، با این حال سرانداز وی، [فقط] تا وسط بازویش می رسید [و در نتیجه نیمی از بازو و تمام ساعدش نمایان و مکشوف بود]» (۱۰۰).
بلندی دامن در دوران پیامبر:
بنابر گزارش عبدالله بن عدی بلندی دامن زنان پیامبر تا حدود زانوی پای شان بود، و در نتیجه ساق پای آنها نمایان و بدون ساتر بود. «عمربن خطاب گفت: زنان رسول خدا خواهان میزان بلندی دامن لباس شدند. حضرت پاسخ داد: یک وجب. زنان گفتند: یک وجب کم است، زیرا [هنگام تحرک و نشست و برخاست] عوره از آن بیرون می زند و نمایان می گردد. رسول خدا گفت: پس به اندازۀ یک ذراع بگیرید» (۱۰۱).
خلیل بن احمد، واحد اندازه گیری ذراع را معادل فاصۀ آرنج تا نوک انگشت وسط می داند (به نقل از العین خلیل ابن احمد، واژۀ ذرع). بر این قیاس، اندازۀ دامن بانوان از کمر تا زانو بوده و در نتیجه ساق پا که در پایین زانو واقع است، مکشوف و نمایان بود؛ ولی اگر شبر را مطابق برخی توضیحات عبارت از یک وجب و چهار انگشت بدانیم در این صورت دو شبر که در بعضی روایات به جای ذراع آمده، برابر با حدود ۶۱ سانتیمتر خواهد شد. بر این قیاس، اندازۀ دامن زنان از کمر تا نیم وجب پایین تر از زانو بوده و در نتیجه بیشتر ساق پای شان نمایان بوده است، و چون هدف روایت بنا به متنش استتار مافوق زانو بود، بنابراین کشف همان نیم وجب از ساق که پوشیده بود ایراد نداشت.
ممکن است پرسش زنان پیامبر به این دلیل بود که قبلاً حضرت، مردان و زنان را از پوشیدن جامه های بلند که با ناز و تبختر توأم باشد و موجب آزردگی خاطر مستمندان بی جامه را فراهم کند، نهی کرده بود، و در نتیجه زنان پیامبر خواستار تعیین حدّ دامن لباس شدند (۱۰۲).
مطابق حدیث، حضرت فاطمه در ملاقاتی که با سلمان داشت ساق پایش را نمی پوشاند. سلمان فارسی گفت: ” به منزل فاطمه شتافتم، وی نشسته بود در حالی که تک پارچه ای بر خود داشت، این پارچه را اگر بر سر می کشید ساقش نمایان می شد، و اگر با آن ساق را می پوشانید، سرش مکشوف می ماند. پس چون مرا دید، پارچه را به دور سرش بست” (۱۰۳). دختر و همسران پیامبر ساق پا را نمی پوشاندند. حرام نبودن کشف ساق را علاوه بر عمل فاطمه دختر پیامبر! همچنین در عمل عایشه همسر پیامبر! و اُمّ سلیم مادر انس بن مالک نیز می توان سراغ گرفت، «انس گوید: در جنگ اُحد … دیدم که عایشه دختر ابوبکر و اُمّ سلیم هر دو، دامن خود را جمع کرده اند، به نحوی که ساقهایشان را می دیدم، با عجلۀ هرچه تمامتر مشک آب را از دوش خود پایین می آوردند و آنها را در دهان تشنگان خالی می کردند و فوراً برمی گشتند، مشکها را پر آب می کردند و مجدداً به تشنگان آب می دادند (۱۰۴). به همین علت ملا احمد نراقی دلالت خبر بر سَتر ساق را نارسا می داند که کلام وی قبلاً آورده شد.
محمد باقر بهبودی حجاب کنونی را واجب نمی دانسته است: وی نواحی مورد بحث یعنی قدم، گردن، مو، ساعد و ساق را مصداق عوره نمی داند و به همین خاطر پوشاندن شان را “فریضه” الهی ندانسته، و نمایان بودن شان را مصداق فعل حرام نمی داند: «زینتی که در زیر دامن و یا اِزار خانم ها پنهان می شود و امکان آشکار شدن آن وجود دارد، ساق پاها است که عنوان عوره ندارد تا کشف آن حرام باشد، ولی چون زینت خانم ها محسوب می شود، در برابر اجنی باید مستور بماند…، اگر در حال راه رفتن و یا خم و راست شدن، قسمتی از ساق پا مکشوف شود، اشکالی نخواهد داشت… با پوشیدن خمار و یا شنل که تا روی دامن بیاید، طبیعی است که دست ها تا نیمۀ ساعد از زیر آن خارج خواهد ماند… اگر در حال حرکت دادن دست ها، قدری [ خمار و شنل یاد شده که تا مچ دست آن را بلند گرفته اند] بالا رود و تا نیمۀ ساعد عریان شود، اشکالی نخواهد داشت» (۱۰۵). بر اساس رأی وی، کشف وجه، کفّ، قدم، و بخشی از ساعد و ساق، نه حرام است، و نه سَترش لازم؛ اما کشف مو، گردن و بخش گوشتینِ ساعد و ساق، گرچه حرام نیست، ولی لازم است. همچنین ظهور مو در حین تحرک، مشمول ظهور ناخواسته (إِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا) بوده و بلا اشکال می باشد. نکتۀ مهم اینکه وی پوشاندن موی سر را، نه ناشی از رعایت عفت جنسی! بلکه آن را یک تشرف اسلامی می داند: «نکتۀ شایان تذکر آن است که پوشیدن موی سر، با هر وسیله ای که باشد، به عفت جنسی ربطی ندارد، بلکه یک تشرف اسلامی است، تا خانم های آزادۀ و مؤمن، از زنان یهود و نصاری و مجوس ممتاز باشند، و لذا می بینیم که حتی کنیزان مسلمان از پوشیدن موی سر معاف، بلکه ممنوع بوده اند … بنابر این اگر خانمی مقنعه بر سر نکند، نمی توان او را بی عفت نامید، … آیا به دختران امام کاظم که در برابر خواجگان حرمسرا بی مقنعه ظاهر می شده اند، می توان چنین نسبتی داد؟ آیا این قرآن نیست که با وجود آن همه سخت گیری نسبت به تماس با زنان پیامبر، اجازه می دهد که در برابر بردگان خود، حجاب نگیرند؟ …» (۱۰۶).
ملا احمد نراقی و حجاب:
«ملا احمد نراقی می گوید: آیا می توان لزوم پوشش “وجه و کفین و قدمین، مو و گردن، ساعد و ساق” را از دورن احادیث استخراج کرد؟ به عبارت دیگر آیا احادیث فقهی دلالت روشنی بر ستر مواضع یاد شده دارند؟ و یا اینکه با خدشه و ابهامات فراوانی روبرو هستیم؟
نراقی غیر از اینکه “وجه، کفین، قدمین، گردن و موی آویزان از سر” را جزو مواضع جایز‌الکشف می داند، همچنین سَتر برخی دیگر از اندام را نیز فاقد مدرک روایی و حدیثی دانسته و مبنای فقها در ستر آن ها را قول اجماع فقهای قبلی می داند، و نه احادیث! وی پس از اینکه عمده روایات اصلی در بارۀ پوشش زنان را می آورد، صریحاً اعلام می کند این روایات اگر هم صحیح باشند، اما وافی به مقصود نبوده و از درون آنها نمی توان رأی به پوشش تمامِ ساعد، ساق، گردن و… داد!» (۱۰۷).
علامه حلی اعلام می کند حتی کاربرد “اِزار”، واجب نیست بلکه فقط مستحب است. و بالاتر از آن اینکه اعلام می کند که این حرف، فقط نظر او تنها نیست، بلکه می گوید هیچ فقیهی را نمی شناسم که قائل به وجوب اِزار باشد، بلکه همۀ آنها، استفاده از اِزار را مستحب می دانند و در واقع علامه حلی “استحباب” اِزار را اجماع مسلمین می داند» (۱۰۸).
ملا محسن فیض کاشانی (۱۰۰۷- ۱۰۹۱ه.ق.):
او نیز معتقد است که روایات و مدارک دلالت بر لزوم پوشش مو ندارد و قائل به وجوب ستر مو نیست، و نیز قائل به لزوم استتار گردن نیست. او همچنین معتقد است از کلام اکثر فقهای جعفری این گونه بر می آید که آنان نیز پوشش گردن و موی سر را لازم و واجب نمی دانسته اند. (۱۰۹)
مقدس اردبیلی:
مقدس اردبیلی، نه تنها دلالت روایات و احادیث را بر پوشش “سر، گردن، ساق و بازو” نارسا دانسته است، بلکه تحت تأثیر اجماعِ ادعایی نیز قرار نگرفته، و در نتیجه یک جا محتاطانه، و در جای دیگر با صراحت، رأی به لازم نبودن پوشش “سر، گردن، ساق و بازو” داده است. قبلاً نظر وی آورده شد. و همچنین بیان شد که مقدس اردبیلی از «اجماع ادعایی» و ترس از آن سخن می گوید. به زبان علمایی می گوید: اجماعی در کار نیست و فقط ادعا است، و نه واقعیت. زیرا چون او فقها و همقطاران خود را می شناسد و می داند که بعضی از آنها بدون اینکه اجماعی در مسئله ای باشد، چون می خواهند که چنین باشد، می گویند اجماع است. او خوف خود را بیان می کند تا که مورد عتاب و یا سخریۀ همقطران خود قرار نگیرد.
وی که در قرن دهم زیسته و متوفی به سال ۹۹۳ هجری است، معتقد است که «علاوه بر عبارت “إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا”، همچنین روایاتی وجود دارند که دلالت بر لازم نبودن پوشش سر دارند، و از طرفی با توجه به وجود روایات دیگری که پوشش رأس و سر را مطرح کرده، به جمع این دو گونه روایات پرداخته و نتیجه می گیرد که پوشاندن سر مستحب است، و نه واجب» (۱۱۰). وی مردان سالمند صالحی که غض بصر داشته و همراه زنانند را مستقیماً، و نه به استناد به آیۀ “التَّابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَهِ مِنَ الرِّجَالِ”، محرم می داند. وی معتقد است اساساً به دلیل اوصاف مذکور، نیازی به ذکر محرمیت آنها نیست. و به همین دلیل، آیه را خالی از اشعار به آنها می داند» (۱۱۱). وی افزون بر اینها از شریعت سهل و آسان و نفی حرج و سختی در ادلّۀ خود نام برده و بحث عرفی بودن حجاب را مطرح می کند که ترجمۀ آن این است: «و ایضاً بنای شریعت بر سهولت و نفی حرج و تنگی است که از پشتوانۀ عقلی و شرعی بهره مند است. اصل سهولت دلالت می کند بر عدم وجوب سَتر پاها و علاوه آنکه متعارف در روستاها و بیابان ها آن بوده و هست که زنان قدمین خود را نمی پوشانده اند، و از ائمه و عالمان دینی منعی در این باره صادر نشده است. و آنان قدرت بر انجام اینگونه حجاب را جز با سختی ومشقت نخواهند داشت و چنان تکلیفی بعید می‌نماید». و « و قول چه در ظاهر آن، و چه در باطن آن، حمل بر عرف می شود» (۱۱۲). بنابر این محقق اردبیلی، سَتر “سر، گردن، ساق پا و حتی بازرو” را واجب نمی داند.
نظر امام صادق (رئیس مذهب جعفری):
احادیثی وجود دارند که نشان می دهند کشف وجه، کف، مو، گردن، ساعد، قدم، در نزد امام صادق حرام شمرده نمی شد، و در مواردی از حیث عرفی بودن، به جواز کشف وجه می پردازد. زیرا مردم عرفاً در آن زمان از روسری استفاده می‌کردند. علاوه بر اینکه،
اصل بَرَاءَهُ الذِّمَّهِ:
این اصل می گوید که مادام که به وجود تکلیف، قطع حاصل نشود، بر موارد مشکوک الحکم نمی توان تکلیف کرد. در نتیجه ذمّۀ مکلف از عمل به این موارد، بری است. در این رابطه علی رضا فیض می گوید: «هرگاه مکلف در تکلیف شرعی، یعنی وجوب حکم شرعی از وجوب یا حرمت، شک داشته باشد، و با مراجعه به مأخذ نتواند آن حکم را اثبات یا نفی کند، در برابر این حکم واقعی مشکوک چه رفتاری باید داشته باشد؛ مشهور اصولیین در این مورد به اصل برائت تمسک می کنند، هم برائت عقلی و هم برائت نقلی» (۱۱۳)
با توجه به آنچه گذشت و اصل برائت که نقل شد، نمی توان وجوب پوشش وجه، کف، قدم، مو، گردن و ساعد و ساق را احراز کرد و نمی توان نه تنها به ستر مواضع فوق در عصر پیامبر رسید، بلکه حقیقت به کشف آن نزدیکتر است. افزون بر آن، اینکه تا پیش از قرن هشتم اسمی از پوشش آنها به میان نیامده است. طرفه اینکه ابن جنید اسکافی (۱۱۴) که از بنیان گزاران اجتهاد و مؤسس فقه حوزوی بود و در واقع عصر اجتهاد در شیعه به وسیلۀ او و ابن عقیل عمّانی آغاز شده است و به همین خاطر این دو را “قدمین” گویند و بنا به قولی متوفی به سال ۳۸۱ قمری است، رأی حداقلی دارد.
رأی ابن جنید اسکافی:
ابن جنید اسکافی در پوشش زنان رأی ویژه ای دارد. علامه حلی رأی او را چنین آورده: “ابن جنید گفت: آنچه از بدن که بر مرد و زن واجب است بپوشانند، عبارت است از عورتین یعنی شرمگاهِ جلو و عقب است.” [علامه حلی می گوید:] سخن ابن جنید بر این دلالت دارد که در نزد وی زن و مرد در میزان پوشش با یکدیگر مساوی هستند، به این صورت که مقدار واجب برای هر دو آن ها، پوشاندن شرمگاهِ “جلو و عقب” می باشد و لاغیر» (۱۱۵).
ابن جنید اسکافی (واجب نبودن ستر بالاتنه):
اسکافی بالاتنه را جزو “عوره” زنان نمی داند. بنابراین پوشاندنش را “واجب” نمی داند. نزد وی، فقط پوشاندن شرمگاه جلو و عقب واجب است که سَتر آن به وسیلۀ اِزاری که تا وسط ران امتداد یابد، محقق می شود. در واقع او معتقد به برابری عورت زنان و مردان و یکی بودن میزان پوشیدگیِ واجب شان است. همچنانکه در فوق گفته شد، علامه حلی از قول ابن جنید می گوید:« آن مقداری که پوشیدنش واجب است عورتین، یعنی جلو و عقب مرد و زن است». علامه حلی که به آثار وی دسترسی داشته، پس از مشاهدۀ عبارت فوق، هیچ جمله دیگری که نشان از پوشش بیشتری برای زنان باشد در کتاب ابن جنید ندیده، و در نتیجه به دلیل صراحت جملۀ مذکور اعلام کرده است: این جمله دلالت دارد بر برابری زنان با مردان نزد اسکافی در این که قدر واجب پوشیدگی “جلو و عقب” زنان است و نه چیز دیگری بیش از آن (۱۱۶). این رأی امروز در بین مسلمانان چنان عجیب و غریب و شگفت انگیز به نظر می رسد که شاید بسیاری خیال می کنند که ابن جنید اسکافی که در قرن چهارم هجری قمری می زیسته و خود و ابن عقیل عمانی از بنیان گزاران اجتهاد و فقه حوزوی در شیعه هستند، حرفهای بی پایه و اساسی زده و به اجتهادی من درآوردی دست زده است. و از این گذشته چون اسکافی در فقه و اجتهاد مقامی والایی داشته و امکان اینکه او را حذف کنند وجود نداشته، کسانی کوشش کرده اند به توجیه گفته های وی بپردازند و از راه توجیه و تفسیرهای من درآوردی نظر او را حذف کنند. آنچه مسلم است اینکه: «از نظر ابن جنید اسکافی، عوره و پوشش واجب زنان در “غیر نماز”، برابر با مردان بوده، و معادل سَتر عورتین است که با استفاده از لُنگی ولو کوتاه، حاصل می شود» (۱۱۷). کسانی نه مایل به دانستن این توجیهات هستند، به کتاب “حجاب شرعی در عصر پیامبر، امیر ترکاشوند، ص ۸۰۲ و ۸۰۳” مراجعه کنند.
مقایسه رأی اسکافی با قرآن (رأی اسکافی و قرآن):
اینک گذرا به آیات پوشش در قرآن می پردازیم تا ببینیم آیا رأی اسکافی می تواند برخاسته و مستنبط از قرآن باشد، یا اینکه رأی او هیچ جایی در قرآن ندارد. بدین منظور، آیات مربوطه را آورده و رأی اسکافی را بر اساس محتوای آن ارزیابی می کنیم:
الف- اکتفاء آدم و حوا به پوشاندن شرمگاه: مطابق آیات ۲۰ و ۲۲ سورۀ اعراف، و آیۀ ۱۲۱ سورۀ طه، آدم و حوا تحت تأثیر شیطان قرار گرفتند و در نتیجه حجاب شرعی آنها که فقط عبارت از ساتر شرمگاه بود از دامن شان جدا و کنده شد و کاملاً مکشوف العوره شدند» (۱۱۸). در همین جا این نکته را یاد آوری کنم که در قرآن ابداً از عوره سخن بمیان نیامده است. کلمۀ عوره و اینکه بدن زن عوره است، از حدیثی اخذ شده که صحت آن معلوم و مشخص نیست. به این نکته در جای خود باز خواهم گشت. «آن دو، پس از پی بردن به وضعیت پیش آمده، با استفاده از برگ درختان شروع به پوشاندن شرمگاه کردند. بنابراین تا پیش از وسوسۀ شیطان، به غیر از محدودۀ عوره و شرمگاه، هیچ موضع دیگری از پیکر آدم و حوا پوشیده نبود. و یا اگر هم پوشیده بود، نه مهم بود، و نه واجب. چرا که نه موضوع فریب شیطان شد، و نه بحثی از آن به میان آمد. بدین ترتیب، آدم و حوا، پس از پی بردن به اشتباه خود، به پوششِ تنها موضعی که اقدام کردند شرمگاه بود، و نه بیش از آن. در واقع آنان با این کار به تنها وظیفۀ شرعی و اخلاقی خود در حوزۀ حجاب، که عبارت از “ستر عوره” و شرمگاه است، عمل کردند، و فقط زمانی گناهکار و عاصی شناخته شدند که در پی وسوسۀ شیطان دچار «کشف عوره» و شرمگاه شدند. که در جریان این رخداد، هیچ فرقی بین آدم و حوا در قدر عوره و حجاب شرعی، وجود نداشت. [افزون بر اینکه] یادمان نرود که مطابق رأی مشهور مفسران، آدم اولین پیامبر خدا بود، و حوّا نیز همسر پیامبر خدا! [بگذریم از اینکه این آیات ارتباطی به حجاب و پوشش ندارند]. طرفه این که اگر هم آیات یاد شده مربوط به بحث حجاب باشد، در این صورت “فقط” لزوم استتار شرمگاه، چه برای آدم، و چه برای حوا (و به تبع آن برای سایر مردم)، استنباط می شود، و نه چیزی بیشتر از آن» (۱۱۹). این تفسیر مطابقت کامل با رأی اسکافی مبنی بر تساوی عوره زن ومرد و کفایت ستر عورتین برای آن دو دارد. پس نتیجه اینکه پوشش آدم و حوا، تساوی عوره زن و مرد را مطرح می کند.
ب- مطابق آیۀ ۲۷ سوره اعراف، لزوم پوشش شرمگاه، محدود به آدم و حوا نیست، بلکه مطابق برداشتی مشهور، تمام مردان و زنان موظف اند مراقب باشند تا دچار وسوسۀ شیطان نشوند که از سَتر عوره صرفنظر کنند و شورتشان را از پای در آورند:
«یَا بَنِی آدَمَ لَا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطَانُ کَمَا أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّهِ یَنْزِعُ عَنْهُمَا لِبَاسَهُمَا لِیُرِیَهُمَا سَوْآتِهِمَا، ای فرزندان آدم، مبادا شیطان شما را بفریبد، چنانکه پدر و مادر شما را از بهشت بیرون راند و لباسشان را از تنشان بر کَند تا شرمگاهشان را به آنان بنمایاند …»
توجه: در جامه را از تنشان برکند، منظور از جامه، جامۀ بندگی و تقوا است که از تنشان کنده شده و عصیانشان نسبت به امر خدا بر آنها نمایان گشت.
بنابر این اگر مطابق رأی مشهور این آیه مربوط به بحث حجاب باشد، در این صورت از فرزندان آدم، چه مرد و چه زن، خواسته شده که شرمگاه عقب و جلو خود را بپوشانند. که این هم مطابقت کامل با رأی اسکافی دارد (۱۲۰).
ج- «نه تنها آدم و حوا و فرزندان اعقاب آنها موظف به پوشاندن فرج و شرمگاه هستند، بلکه مطاق برداشت معروفی از آیۀ ۲۶ اعراف، پروردگار عالم وسائل سَتر عوره را برای انسان ها نازل و فراهم کرده تا بتوانند با بهره مندی از آنچه در طبیعت هست، پوشاکی برای “سترعوره” و احتمالاً البسه ای برای زیبایی سایر اندام درست کنند:
«یَا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَیْکُمْ لِبَاسًا یُوَارِی سَوْآتِکُمْ وَرِیشًا ۖ وَلِبَاسُ التَّقْوَىٰ ذَٰلِکَ خَیْرٌ ذَٰلِکَ مِنْ آیَاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ، ای فرزندان آدم، در حقیقت، ما برای شما لباسی فرو فرستادیم که عورت های شما را پوشیده می دارد و برای شما زینتی است، [ولی] بهترین جامه، [لباس] تقوی است. این از نشانه های [توانایی] خدا است، باشد که متذکر شوند» (۱۲۱). پس البسه خدادادی برای “استتار شرمگاه و خوش نما ساختن آن”، و یا برای “استتار شرمگاه و زیبا ساختن سایر اندام” است. و جنبۀ شرعی و اخلاقی حجاب منحصر به ستر عوره است، و پوشاک مازاد، احتمالاً کابرد تجملی دارد. همانگونه که در بخش آیات قرآن توضیح داده شد، به احتمال قوی آیه، ارتباطی به بحث لباس و حجاب ندارد، و اگر هم به بحث حجاب ارتباط داشته باشد، همانگونه که اکثریت مفسران نیز قائل به تفسیر آیه به بحث حجاب اند، آیه اگر هم در بارۀ لباس ظاهری باشد، چیزی بیشتر از لزوم استتار شرمگاه، چه برای مرد و چه برای زن از آن استنباط نمی شود، که این هم کاملاً مطابق با رأی منسوب به اسکافی است.
د- آیه ۳۱ اعراف و لزوم پوشش شرمگاه در هنگام طواف و نماز: «یَا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لَا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لَا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ، ای فرزندان آدم! به هنگام عبادت، لباس تان را [که پوشانندۀ شرمگاه و مایۀ آراستگی شماست] برگیرید و به تن کنید …».
از این آیه دو برداشت شده است: برداشت رایج این است که زنان و مردان موظف شدند که هنگام طواف حج و نماز، لباسی که عوره و شرمگاه شان را بپوشاند، بر تن کنند و آیه آنان را از اینکه در هنگام طواف اِزارشان را از پا درآورند، برحذر داشته است. البته بعضی بر این باورند که زینتی که در این آیه بکار رفته، لباسی است که شرمگاه [و زشتی آن] را می پوشاند. برداشت دوم این است که مردان و زنان می بایست در هنگام عبادت و نماز، لباس هایی را که مایۀ زینت و آراستگی آن ها است، بر تن کنند، و در واقع اندامشان را به زینت لباس مزین کنند. هر کدام از این دو برداشت هم که درست باشد، ربطی به بحث حجاب شرعی و واجب ندارد. افزون بر اینکه از آیه معلوم نمی شود که آیه در صدد انشاء حکم پوشش است. باز اگر هم «آیه در باره حجاب شرعی صحبت کرده باشد، در این صورت تنها چیزی که می توان استنباط کرد لزوم ستر شرمگاه در هنگام طواف و نماز است و به این ترتیب این آیه نیز به چیزی بیش از ستر شرمگاه، چه در مورد مرد، و چه در مورد زن، ناظر نیست که این هم مطابقت با رأی اسکافی دارد» (۱۲۲).
ه- بر اساس صدر آیۀ ۳۰ و ۳۱ سورۀ نور، اکثریت مفسران بر این باورند که مردان و زنان موظف اند که ناحیۀ فرج خود را بپوشانند و به چیزی بیشتر از استتار فرج امر نشده است: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ … وَ قُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَیَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ …، به مردان با ایمان بگو چشم برگیرند و شرمگاهشان را مستور کنند… و به زنان مؤمن بگو چشم بپوشند و شرمگاهشان را بپوشانند …». البته این برداشت در صورتی است که منظور از فروج که در این دو آیه بکار رفته، “پوشاندن” فرج و شرمگاه باشد…، اما چنانکه در شرح آیه گفته شد، چه بسا معنی اصلی تر آن یعنی حفظ دامن از آلودگی جنسی باشد که در نتیجه به بحث پوشش ارتباطی ندارد. بنابر این اگر باز هم «آیات مربوط به پوشش و حجاب باشد به صراحتِ خود آیه چیزی بیش از لزوم استتار فرج و شرمگاه، از زنان مؤمن و مردان مؤمن نمی خواهد که باز این کاملاً منطبق با رأی اسکافی است» (۱۲۳).
یادآوری این نکته خالی از وجه نیست: بر اساس آیاتی که در بند های الف، ب، ج، د و ه، آمد، تنها می توان استتار شرمگاه را از آن استنباط کرد، و نه بیش از آن. این در حالی است که آیات را مربوط به حجاب بدانیم. زیرا چنانچه در شرح آیه مفصل آمد، موضوع این آیات چه بسا اساساً “پوشش و لباس” نبوده، و یا اگر هم در مورد لباس صحبت شده، بحث انشاء حکم و پوشش شرعی را دنبال نمی کرده است (۱۲۴).
و- در ادامۀ آیه ۳۱ سوره نور، همانگونه که قبلاً گفته شد، دو معنی قابل تأمل است:
بنابر معنای اول، زنان موظف شدند تنه، ران و بازو را بپوشانند و می توانستند کماکان مابقی اندام را مکشوف گذارند. و این معنا در صورتی است که عبارت”یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ” که در صدر آیه آمده است را به معنای “پوشش” شرمگاه و تن بگیریم و ادامۀ آیه را ناظر به پوشش مازاد بر پایین تنه بدانیم. در این صورت دیگر نمی توان رأی اسکافی و نظریۀ تساوی عوره زن با مرد را موافق آیه دانست. مگر اینکه عبارت صدر آیه یعنی “یَغْضضنَ مِنْ أَبْصرِهِنَّ” و “یحْفَظنَ فُرُوجَهُنَّ” را دال بر دوری از آلودگی و رعایت صیانت جنسی بدانیم که در این صورت تعارضی با رأی مطلق و غیر مقیّد اسکافی ندارد (۱۲۵).
معنای دو، مشابه رأی حداقلی است. در این معنا زنان موظف شدند که ناحیۀ فرج و پایین تنه را به خوبی بپوشانند. و این معنا در صورتی است که عبارت “یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ”، به معنای عدم ارتکاب زنا باشد، و نه پوشاندن فرج و شرمگاه. بنابراین، اگر معنای دوم را بپذیریم، باز هم تعارض با رأی اسکافی ندارد. مروری به کل آیه:
«وَ قُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَی جُیُوبِهِنَّ وَ لَا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِی إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِی أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَهِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلَىٰ عَوْرَاتِ النِّسَاءِ ۖ وَ لَا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ مَا یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِیعًا أَیُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ، به زنان مؤمن بگو از آلودگی و زنا چشم پوشی کنند و دامن از فحشاء مصون دارند و نباید اندام تمام برهنۀ خود را با درآوردن جامه آشکار کنند، مگر اینکه ناخود آگاه باشد، و یا اینکه در برابر شوهر، پدر، پسر، پسر شوهر، برادر، پسر برادر، پسر خواهر، زنان، بردگان، همراهان بی نظر و کودکان بی خطر باشد. و می‌بایست جامه و پوشاک را بر روی فرج و [یا] شکافِ لنگ و دامن قرار دهند … و نباید به گونه ای تردد کنند که پایین تنۀ پنهان در پس جامه نمایان گردد. ای مردان و زنان مؤمن از گذشتۀ آلودۀ خود بسوی خدا باز گردید، تا مگر رستگار شوید». همانگونه که در شرح آیه آمده است، هر میزان پوششی که از آیه استخراج کنیم، آیه ناظر به شرایط جنسی افسار گسیختۀ جامعه بود. بنابر این حکم حجاب در شرایط مطلق نیست، و صرفاً شرایط خاصی را در بر می گیرد. و «با این وصف آیه در لزوم ستر پایین تنه صراحت دارد، ولی برای ستر مازاد بر آن، فاقد وضوح کافی است» (۱۲۶). و نمی شود از آن حکمی استخراج کرد. این نکته در اینجا قابل توجه است:
ز- لزوم پوشش در شرایط خاص:
با توجه به آیۀ ۵۹ سوره احزاب:
«یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْوَاجِکَ وَ بَنَاتِکَ وَ نِسَاءِ الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلَابِیبِهِنَّ ذَلِکَ أَدْنَی أَنْ یُعْرَفْنَ فَلَا یُؤْذَیْنَ وَ کَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً، ای پیامبر! به همسران و دخترانت و به زنان با ایمان بگو، خود را بپوشانند تا بدین وسیله [از آلودگان متمایز شده و به پرهیز از معاشقه] شناخته شوند و در نتیجه [به اشتباه] مورد ایذاء [جنسی] واقع نشوند».
حال اگر آیه را مطابق آنچه در خود آیه آمده، ناشی از شرایط غیرعادی بدانیم– که آیه صراحت دارد- در این صورت ولو قائل به استنباط پوشش خیلی بیشتری از درون آیه در مقایسه با رأی اسکافی باشیم، باز هم نمی توان آن را مخالف رأی وی دانست. زیرا آیه به شرایط ویژه و موارد خاصی اشاره دارد (فَلَا یُؤْذَیْنَ)، و حجاب را برون رفت و ایمنی از آن. و موجب تمایز از آلودگان معرفی کرده (ذَلِکَ أَدْنَی أَنْ یُعْرَفْنَ). ولی رأی اسکافی مربوط به مطلق شرایط است. از آن گذشته چه بسا آیه صرفاً به اصل پوشش صرفنظر از چند و چون آن توجه داشته باشد که در این صورت علاوه بر تقیید آیه به شرایط خاص، همچنین به خاطر ابهام در تعیین حدِّ آن، نمی توان به مخالفتش با رأی اسکافی حکم کرد، و بویژه اگر به سهل انگاری های آنان در سَتر ناحیۀ دامن توجه داشته باشیم.
حال که یکایک آیات آورده شد، می توان گفت دلیل کاملاً روشنی که مطابق آن رأی اسکافی، در شرایط عادی و مطلق شرایط، مخالف آیات قرآنی باشد، در دست نیست. و حتی این نکته را نمی توان نادیده گرفت که قرآن حکم “مطلق و همیشگی” صادر نکرده است. با توجه به مدارکی که تا به حال در تأیید رأی اسکافی آورده شد، پیداست که «وی بر اساس مدارک و ادله شرعی به لزوم پوشش بیش از ستر عورتین دست نیافته، و به همین دلیل علامه حلی می گوید اسکافی، ذمۀ زنان مکلّف را از حجاب مازاد بر پوشش مردان، بری می داند» (۱۲۷).
امکان تلفیق آراء مطابق و آراء قائل به پوشش حداقل:
در اینجا آقای امیر ترکاشوند دو رأی فقهی در مورد زنان را جمع بندی کرده است:
«۱- رأی مطابق که به موجب آن زنان موظف بودند اندام خود، مگر “مو، گردن، و نیمۀ پایین دست و پا” را مستور کنند.
۲- رأی حداقلی که مطابق آن وظیفه داشتند “عورتین و حداکثر ناف تا زانو” را بپوشانند که این میزان برابر با مردان بود».
و سپس سؤالی مطرح کرده است: «آیا امکان تلفیق و سازگاری بین آراء یاد شده وجود دارد، و به عبارتی آیا می توان مسئله را به گونه ای مطرح کرد که هر دو رأی پذیرفت شوند؟ چه در غیر این صورت، انتخاب یک رأی و نفی رأی دیگر با اشکالاتی همراه خواهد شد» (۱۲۸). در اینجا باید گفت که رأی قرآن ملاک است، و نه تلفیق دو رأی، زیرا ممکن است که هر دو رأی نادرست باشند. و به نظر من حق با بنی صدر است که تحشیه زده اند که «رأی قرآن ملاک است، و نه تلفیق دو رأی».
با در نظر داشتن نکتۀ فوق که رأی قرآن ملاک است، نه تلفیق دو یا چند رأی، اما آقای ترکاشوند با طرح چنین سؤالی به منظور بدست آوردن رأی تلفیقی به طرح چند نکتۀ مهم پرداخته که در جای خود در خور توجه است و نشان می دهد که وقتی این همه اما و اگرها در مورد مسئله ای وجود داشته باشند، خود آشکار است که آن مسئله، مسئله ای است اجتماعی، و نه شرعی که ممکن است محدوده و میزان آن در این و آن زمان، و این و آن شرایط، متفاوت باشد. معضلات و واقعیاتی که به زعم آقای ترکاشوند منجر به رأی تلفیقی می شوند عبارتند از:
قبح نداشتن برهنگی: «ظرف بررسی که تا به حال انجام شده، مربوط به عصر پیامبر است. و دیدیم که در آن عصر «برهنگی نزد مردم آن، هرگز و هرگز به اندازۀ قبح آن در اعصار بعدی و به ویژه عصر حاضر نبود». در آن عصر مردم با محدویت های زیادی مواجه بودند که امروز برای ما کمتر قابل تصور است و حتی شاید اگر در کتاب ها هم آن را مطالعه کنیم، خیلی باورمان نشود که مردم با چنین وضعی روبرو بوده اند. بنابراین به «هنگام بحث حجاب شرعی بایستی که به محدودیت ها و واقعیات توجه داشت» (۱۲۹). با وجودی که این واقعیات در بخش اول بررسی شد، اما آقای ترکاشوند مختصری از بعضی از آن مضلات را به منظور یادآوری و ادامۀ بحث دنبال می کند، که فهرست آن عبارتند از: قبح نداشتن برهنگی، عادی بودن برهنگی، واقعیات بهداشتی، و… . کسانی که مایل به مطالعۀ مشروح آن هستند، به کتاب ایشان از ص ۸۴۰ تا ۸۵۱، و یا سایت ایشان مراجعه کنند.
بخش بعدی که جنبه نتیجه گیری و علل تغلیظ پوشش و حجاب را در بر دارد، و خلاصه ای از بعضی از علل تغلیظ آرا، در مورد پوشش و حجاب که آقای ترکاشوند آنها را شناسایی کرده است. و افزون بر آن به سه عامل مهم دیگر: الف- نگهداری، استمرار و حفظ قدرت، ب- تبدیل شدن فقه شیعی نظیر فقه عامه (= اهل سنت)، به فقه حکومتی، و ج- پذیرش بی چون و چرای گفته های فقها که آقای ترکاشوند به آن توجه نکرده، و یا کمتر توجه کرده اند، و از مهمترین علل تغلیظ در مورد پوشش و حجاب شده است، بحث خواهد شد.
یادداشت و نمایه:
۶۷- حجاب شرعی در عصر پیامبر، امیر ترکاشوند، ص ۷۱۶
۶۸- همان سند، ص ۷۱۷؛ به نقل از کافی، ج ۵، ص ۵۲۴، گزیده کافی ۳۱۶۷؛ “باب النظر إلی نساء الاعراب و أهل السواد…لا بأس بالنظر إلی رؤوس أهل التهامه و الأعراب و أهل السواد و العلوج لأنّهم إذا نهوا لا ینتهوا. قال: والمجنونه و المغلوبه علی عقلها و لا بأس بالنظر إلی شعرها و جسدها ما لم یتعمد ذالک”
۶۹- همان سند، ص ۷۱۶؛ به نقل از میزان الحکمه، با ترجمۀ فارسی، ح ۲۰۲۸۷.
۷۰- همان سند، ص ۷۱۷؛ به نقل از من لایحضر الفقیه، ح ۴۶۳۶، گزیده فقیه ۱۳۰۹؛” عن عبادبن صهیب قال: سمعت أبا عبدالله یقول: لا بأس بالنظر إلی شعور نساء أهل التهامه و و الأعراب و أهل البواری من أهل الذمه و العلوج لأنّهن لا ینتهین.” و یا مسکونی از امام صادق نقل کرده: عن ابی عبد الله قال: قال رسول الله: لا حرمه لنساء أهل الذمه أن ینظر ألی شعورهن و أیدیهن.” کافی ج۵ ص ۵۲۴. وسائل الشیعه ۲۵۴۴۰.
۷۱- همان سند، ص ۷۱۸.
۷۲- همان سند، ص ۷۲۰
۷۳- همان سند، ص ۷۲۰،؛ به نقل از مسئله حجاب، ص ۲۵.
۷۴- همان سند، ص ۷۲۱، به نقل از وسائل الشیعه ۵۸۹۰، کافی، ج ۶، ص ۲۶۱.
۷۵- همان سند، ص ۷۲۲؛ به نقل از مجمع البیان، ج ۸، ص ۱۸۱؛ “الجلباب مقنعه المرأه أی: یغطین جباههن و رؤوسهن إذا خرجن لحاجه، بخلاف الإماء اللاتی یخرجن مکشفات الرؤوس و الجباه”
۷۶- همان سند، ص ۷۲۲؛ به نقل از سنن ابوداود، ح ۴۱۰۱؛ عن ام سلمه، قالت: لما نزلت: یدنین علیهن من جلابیهن، خرج نساء الانصار کأن علی رؤوسهن الغربان من الأکسیه” همچنین همین مطلب با جزئی اختلاف از عایشه نقل شده است. تفسیر کشاف، ج ۳، ص ۲۳۱ ( سوره نور آیه ۳۱)
۷۷- همان سند، ص ۷۲۲؛ العین خلیل بن احمد (ترتیب کتاب العین)، ص ۱۱۴۲. صفیه دختر شبیه نقل می کند: «… وَ لْیَضرِبْنَ بخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبهِنَّ انقلب رجالهن علیهن ما انزل علیهن فیها، و یتلو الرجل علی أمرأته و ابنته و اخته، و علی کل ذی قرابته، ما منهن امرأه الا قامت الی مرطها المرحل فاعتجرت به تصدیقاً بکتاب الله و ایماناً بما انزل الله من کتابه، فأصبحن یصلین وراء رسول الله (ص) الصبح معتجرات کأن علی رؤوسهن الغربان »، ص ۷۲۳؛ به نقل از تفسیر ابن ابی حاتم، ج ۸، ص ۲۵۷۵، ح ۱۴۴۰۶+ الدالمنثور، ج ۵، ص ۴۲.
۷۸- همان سند، ص ۷۲۳.
۷۹- همان سند، ص ۷۲۴.
۸۰- همان سند، ص ۷۲۵.
۸۱- همان سند، ص ۷۲۸.
۸۲- همان سند، ص ۷۲۸؛ به نقل از غنائم الایام، ج ۲، ص ۶- ۲۵۵؛” لیس فی الاخبار تصریح فی تحدید ما یجب ستره من المرأه لکن ظاهر بعضها یفید ما قدمنا مثل صحیحه محمد بن مسلم… و لکن الاشکال فی استفاده وجوب ستر غیر المذکورات، و هو متوقف علی کون المقنعه ساتره للعنق و ساتر الجیب الدرع حتی لا یظهر شیء من الصدر، او یکون الدرع ساترا له، و کل ذلک مشکل… و أیضاً یشکل الأمر فی تحدید الدرع و المقنعه و تعیینهما، و الظاهر أن المعتبر منه ما هو المتعارف فی زمان الراوی و المروی عنه و بلادهم، و لا یمکن معرفته ألا بالنقل أو بأصاله عدم النقل، و ذلک یتم إذا کان الدرعو المقنعه المتداوله فی بلاد الحجاز و العراق الآن کذلک…”
۸۳- همان سند، ص ۷۲۸؛ به نقل از مجمع البیان، ج ۷، ص ۲۴۲؛ “إنهن کنُ یلقین مقانعهن علی ظهورهن، فتبدو صدورهن”
۸۴- همان سند، ص ۷۲۹؛ به نقل از ذکری الشیعه، ج ۳، ص ۵؛ «أجمع العلماء علی وجوب ستر العوره فی الصلوه… لقوله تعالی: “یا بنی آدم خذو زینتکم عند کل مسجد” قیل: اتفق المفسرون عل انّ زینه هنا ما تواری به العوره للصلوه و الطواف لأنهما المعبر عنهما بالمسجد و الأمر للوجوب…، و قول النبی (ص): “لا یقبل الصلوه حائض الا بخمار” و هی البالغ، فغیرها کذلک إذ لا قائل بالفرق».
۸۵- همان سند، ص ۷۳۰ و ۷۳۱ ؛ نقل به ترتیب از وسائل الشیعه، ح ۵۵۴۹ ،۵۵۴۲، ۵۵۴۵، ۵۵۳۸ و ۵۵۴۳؛ «قال النبی: ثمانیه لا یقبل الله لهم صلوه، منهم المرأه المدرکه تصلی بغیر خمار»، «… عن علی قال: إذا حاضت الجاریه فلا تصلی إلا بخمار»، «سألت أبی جعفر عن أدنی ما تصلی فی] المرأه؟ قال: درع و ملحفه، فتنشرها علی رأسها و تجلّل بها»، «سأل اخاه موسی بن جعفر عن المرأه التی لیس لها إلا ملحفه واحده، کیف تصلی؟ قال: تلتفّ فیها و تغظّی رأسها و تصلی، فإن خرجت رجلها و لیس تقدر علی غیر ذلک فلا بأس»، «و عن محمد بن مسلم، فی حدیث، قال: قلت لأبی جعفر: ما تری للرجل یصلی فی قمیص واحد؟ قال: إذا کان کثیفاً فلا بأس به، و المرأه تصلی فی الدرع و المقنعه إذا کان الدرع کثیفاً، یعنی إذا کان ستیراً»
۸۶- همان سند، ص ۷۳۱؛ به نقل از معتصم الشیعه فیض کاشانی، نسخه خطی، ش ۷۰۲۹ و ۹۶۴۴، کتابخانه مجلس، ص ۱۶۵؛ «… و اما المرأه الحره البالغه فیجیب علیها ستر ما یستره المقنعه و الدرع الشامل غالباً وفاقا للاکثر و قیل بل هی کالرجال لنا صحیحه زراره عن الباقر قال سألته عن ادنی ما تصلی فیه المرأه قال درع و ملحفه تنشر علی رأسها و تجلل بها و صحیحه محمد بن مسلم عنه علیه السلام قال و المرأه تصلی فی الدرع و المقنعه المقنعه اذا کان الدرع کثیفاً و هما کما تری لاتدلان علی وجوب (ستر) شعر الرأس و العنق کما یفهم من کلام الاکثر».
۸۷- همان سند، ص ۷۳۱؛ به ترتیب به نقل از استقصاء الاعتبار، ج ۶، ص ۲۹۹، و مفتاح الکرام، ج ۶، ص ۲۸.
۸۸- همان سند، ص ۷۳۳.
۸۹- همان سند، ص ۷۳۳، به نقل از: مجمع البیان، ج ۷، ص ۲۴۱ و ۲۴۲ (شرح آیه) «اُمرن بألقاء المقانع علی صدورهن ، تغطیه لنحورهن»
۹۰- ص ۷۳۴.
۹۱- همان سند، ص ۷۳۵؛ احکام القرآن جصاص (شرح آیه ۳۱ نور).
۹۲- همان سند، ص ۷۳۶ و ۷۳۷.
۹۳- همان سند، ص ۷۳۷ ؛ به نقل از من لا یحضر الفقیه، حدیث ۷۸۹؛ «روی الفضیل عن أبی جعفر قال: صلّت فاطمه علیها السلام فی درع و خمارها علی رأسها لیس علیها أکثر ممّا وارت شعرها و أذنیها»
۹۴- همان سند، ص ۷۳۷؛ استقصاء الاعتبار، ج ۶، ص ۳۰۱؛ «العجب من اشهید أنه استقرب وجوب ستر الشعر لروایه الفضیل»
۹۵- «… یمکن الاستدلال بها [روایه الفضیل] علی عدم وجوب ستر العنق»، مدارک الاحکام، ج ۳، ص ۱۹۰، ذخیره المعاد سبزواری، ج ۱، ق ص ۲۳۷.
۹۶- حجاب شرعی در عصر پیامبر، امیر ترکاشوند، ص ۷۳۷؛ شرح الفیه ابراهیم قطیفی بحرانی، بخش نسخۀ خطی، کتابخانۀ آستانه قدس، ش ۲۵۴۸۳ م.
۹۷- همان سند، ص ۷۳۸.
۹۸- همان سند، ص ۷۳۹.
۹۹- همان سند، ص ۷۴۹ و ۷۵۰.
۱۰۰- همان سند، ص ۷۵۱؛ به نقل از مکارم الاخلاق چاپ دارالکتاب الاسلامیه آخوندی، ص ۱۰۶، چاپ نشر اسلامی، ج ۱، ص ۲۱۱؛ عن الفضیل، عن أبی جعفر: فاطمهسیده نساء أهل الجنه و ما کان خمار ها إلا هکذا: و أوما بیده الی وسط عضده و ما استثنی”
۱۰۱- همان سند، ص ۷۵۶ و ۷۵۷؛ به نقل از الکامل عبدالله بن عدی، ج ۳، ص ۲۰۱.
۱۰۲- همان سند، ص ۷۵۷.
۱۰۳ همان سند، ص ۷۵۹؛ به نقل از بحار الانوار، ج ۳، ص ۶۶.
۱۰۴- همان سند، ص ۷۵۹؛ به نقل از ترجمۀ لؤلؤ والمرجان، ح ۱۱۸۷.
۱۰۵- همان سند، ص ۷۶۲؛ به نقل از معارف قرآنی، ص ۴۸۳ تا ۴۸۵+ ر.ک: بحار الانوار، ج ۸۰، پاورقی ص ۱۷۷.
۱۰۶- همان سند، ص ۷۶۲ و ۷۶٣؛ به نقل از معارف قرآنی، ص ۴۸۶، ۵۲۲ و ۵۲۳.
۱۰۷- همان سند، ص ۷۶۳؛ به نقل از مستند الشیعه، ج ۴ ص ۷- ۲۴۲.
۱۰۸- همان سند، ص ۷۶۶؛ به نقل از منتهی المطلب، علامه حلی، ج ۴، ص ۲۷۴؛ «الخامس: لا نعرف خلافاً فی استحباب الازار و انّه لیس بواجب»
۱۰۹- همان سند، ص ۷۶۷؛ به نقل از معتصم الشیعه، فیض کاشانی، نسخۀ خطی، ش ۷۰۲۹ و ۹۶۴۴، کتابخانۀ مجلس.
۱۱۰- همان سند، ص ۷۷۰؛ به نقل از مجمع الفائده و البرهان، ج ۲، ص ۱۰۵ تا ۱۰۶. ص ۷۷۷؛ به نقل از: مبادی فقه و اصول علیرضا فیض، ص ۱۶۴.
۱۱۱- همان سند، ص ۷۷۱ ؛ به نقل از زبده البیان، ج ٢، ص ۶۹۰: «و لا یخفی أن الشیوخ الصلحاء الذی یغضون ابصارهم اذا کانو معهن لایحتاجون الی الستثناء بل لا یصحّ فان الظاهر من الاستثناء جواز الکشف لهم و جواز النظر لهم، فافهم»
۱۱۲- همان سند، ص ۷۷۲؛ به نقل از مجمع الفائده، ج ۲، ص ۱۰۵، و زبده البیان، ج ۲، ص ۶۹۰ (آیه ۳۱ سوره نور)؛ «و ایضاً الشریعه سهله و نفی الحرج و الضیق عقلاً و نقلاً یدل علیه و ایضاً العاده سیما فی القری و ابدو جار بعدم ستر القدمین من غیر نقل المنع عنهم علیهم السلام و لا عن اهل العلم عن ذالک ولان الغالب لیس عندهم القدره علی ذالک »لا بالتعب فالتکلیف بعید» و «القول فی ظاهره و الباطنه، و لا یبعد حملها علی العرف»
۱۱۳- همان سند، ص ۷۷۷؛ به نقل از مبادی فقه و اصول علیرضا فیض، ص ۱۶۴.
۱۱۴- ابوعلی محمد بن احمد بن جنید کاتب اسکافی از بزرگان فقها و مجتهدان امامیه و دومین فقیهی است که از آنها به «قدیمین» تعبیر می شود. او در بغداد سکنا گزید و در نخستین گام شکل گیری مدرسۀ بزرگ بغداد، در سدۀ چهارم، نقش آفرینی کرد. از اینرو، او از جمله فقیهان پیشگامی به شمار می رود که در شکل گیری و بنیان گذاری چارچوب علمی مذهب شیعه و حفظ هویت و استقلال آن، نقش داشته است. وی کتاب های متعددی در فروع و اصول فقه دارد، فقه را تنظیم و ابوابی بر آن مترتب ساخت، ابواب را جدا از هم قرار داد، و نهایت تلاش خود را در این راه صرف نمود. از کتاب های او می توان تهذیب الشیعه لاحکام الشریعه و کتاب الاحمدی للفقه المحمدی و کتاب النصره لاحکام العتره را نام برد
۱۱۵- حجاب شرعی در عصر پیامبر، امیر ترکاشوند، ص ۷۸۰ ؛ به نقل از مختلف الشیعه، علامه حلی، ج ۲، ص ۱۱۴، مسألۀ ۵۵؛ «قال ابن جنید: الذی یجب ستره من البدن العورتان، و هما القُبُل و الدُبر من الرجال و مرأه. و هذا یدل علی مساواه المرأه للرجل عنده فی أن الواجب ستر قُبُلها و دُبُرها لا غیر».
۱۱۶- همان سند، ص ۷۹۹، «قال ابن جنید: الذی یجب ستره من البدن العورتان، و هما القبل و الدبر من الرجل و المرأه. و هذا یدل علی المساواه المرأه للرجل عنده فی أنّ الواجب ستر قبلها و دبرها لا غیر »؛ به نقل از مختلف الشیعه، ج ۲، ص ۱۱۴.
۱۱۷- همان سند، ص ۸۰۱.
۱۱۸- همان سند، ص ۸۳۱.
۱۱۹- همان سند، ص ۸۳۱ و ۸۳۲ .
۱۲۰- همان سند، ص ۸۳۳.
۱۲۱- همان سند، ص ۸۳۳ و ۸۳۴.
۱۲۲- همان سند، ص ۸۳۵.
۱۲۳- همان سند، ص ۸۳۴ و ۸۳۵.
۱۲۴- همان سند، ص ۸۳۶.
۱۲۵- همان سند، ص ۸۳۶.
۱۲۶- همان سند، ص ۸۳۷.
۱۲۷- همان سند، ص ۸۳۹؛ به نقل از مختلف الشیعه، ج ۲، ص ۱۱۳؛ «احتجّ ابن الجنید بأصاله براءه الذمه»
۱۲۸- همان سند، ص ۸۳۹.
۱۲۹- همان سند، ص ۸۴۰