در چنین شرایطی، نزد آن‌هایی که، چون ما، خود را ضد‌سیستمی و رهایی‌خواه می‌شناسند، مسأله بدین گونه طرح می‌شود که با چه درک و بینشی از سیاست و کار سیاسی، با چه دریافتی از سیاست‌ورزی، که ناگزیر در گسست از تفکر و عمل سنتی قرار ‌می‌گیرد، باید به پیشواز جنبش‌های اجتماعی ضد رزیمی رفت و در میدان سیاست‌ عمل کرد؟ در این راه، به باور نگارنده، فلسفه، و به‌ویژه فلسفه‌ی رهایی‌، می‌تواند برای تبیین بینشی دیگر از سیاست، حداقل در پایه‌ریزی آن، به یاری ما آید. این چفت و بستِ فلسفه با سیاستی از نوع دِگر، با سیاست رهایی‌، به‌ویژه در شرایط حساس کنونی ایران، موضوع اصلی گفتار ما را در این جا تشکیل می‌دهد.

————————————————–

ما بر این باوریم که تنها به کمک فلسفه می‌توان امکانی برای ارائه تعریفی دیگر از «سیاست» در نظریه و عمل فراهم کرد. بدین معنا که تنها از راه فلسفه می‌توان بحران ساختاری و تاریخی «سیاست» و «سیاست ‌ورزی» در تئوری و پراتیک را مورد تأمل و نقد ریشه‌ای قرار داد و پرسش‌ها و پاسخ‌هایی را برای برون رفتِ احتمالی از این وضعیت در میان گذارد. در این جا رویکرد فلسفی از برای باز بینی، نقد و نفی مبانی و مفاهیم اندیشه‌ی سیاسی سنتی و تاریخی است. با این انگیزه و هدف که راه را برای تبیین «سیاست رهایی‌خواهانه» در برابر «سیاست واقعاً موجود» که امروزه بیش از گذشته با سلطه‌گری، دولت‌گرایی، اقتدارطلبی و روابط سرمایه‌داری آغشته و جداناپذیر شده است، هموار سازد.

تجارب چپ تاریخی و انقلاب‌های سده‌ی بیستم در جهان (و هم‌چنین در ایران)، در ناکامی‌ها و پیامدهای گاه فاجعه بارِ شان، که فراگیرانه از سیاست‌ دولتی، توتالیتر و قدرت‌طلب بر می‌خیزند، ضرورت بازبینی و ارایه بینشی دیگر از سیاست در گسست واقعی از دریافت‌های سنتی و منسوخ گذشته را به بارز ترین شکلی مطرح می‌کنند. این نمونه‌های آزمونی شکست‌خورده را به روشنی امروز می‌توان برشمرد:

– انقلاب اکتبر 1917 روسیه، که به قدرت‌گیری مطلق دولت و حزبی پلیسی، سلطه‌گر، سرکوبگر و توتالیتر، هم‌راه با استمرار روابط سرمایه‌داری، این‌بار در شکل دولتی، با نتایجی اسف‌بار می‌انجامد.

– انقلاب‌های دیگر نیز در این سده، چون انقلاب چین و جنبش‌های آزادیبخش، که بیشتر در راستای پیروی از تجربه‌ی انقلاب و سوسیالیسم دولتی و یا مارکسیسمی مبتذل انجام می‌پذیرند، به طور عمده فرجامی چون جایگزینی سلطه‌‌ای با سلطه‌ای دیگر ندارند.

– تجربه انقلاب‌های جهان سومی از نوع انقلاب‌های عربی تحت رهبری‌های ارتجاعی یا‌ ناسیونالیستی، انقلاب 1357 ایران با برقراری سلطه دین‌سالاری اسلامی و در سال‌های اخیر، تجربه «بهار عربی»، “سوسیالیسمِ” آمریکای لاتینی، و «جنبش‌های میدانی» در سرتاسر دنیا… همه، در اشکالی گوناگون، نشان‌دهنده‌ی بحران ساحتاری «سیاست»، حتا متأسفانه از نوع رادیکال و سیستم‌برانداز آن، در تغییر بنیادی جامعه و جهان، می‌باشند. انقلا‌ب‌ها و جنبش‌های انقلابیِ سده‌ی بیستم و پس از آن به گونه‌‌ای یا با شکست مواجه می‌شوند و یا، در صورت پیروزی و تسخیر قدرت دولتی، دست به بازتولید و حتا تقویت و تحکیم سیستم ستم و سلطه‌ای می‌زنند که نابودیِ‌ آن‌، علت پیدایش و وچودی این انقلاب‌ها و جنبش‌ها را تشکیل می‌داده است.

نگارنده این سطور، با حرکت از تجارب فعالیت سیاسی چندین دهه خود در خارج و داخل کشور، از شرکت در جنبش مه‌ی 1968 فرانسه و در جنبش کنفدراسیون دانشجویان و محصلین ایرانی در خارج از کشور در سال‌های 1970 تا فعالیت در سازمان‌های چپ کمونیستی – مائوئیسیتی، فرانسوی و ایرانی، چون سازمان فرانسوی چپ پرولتاریایی (1970)،  اتحاد مبارزه در راه ایجاد حزب طبقه کارگر ایران (دهه 1970)، حزب رنجبران ایران (1979- 1984) و شورای موقت سوسیالیست‌های چپ ایران تا امروز… به این جمع‌بندی رسیده است که اندیشه‌ی سیاسی را نمی‌توان از درون یعنی در چهارچوب مرزهای نظری و عملیِ‌ آن تغییر داد، دگرگون ساخت. این دگردیسی تنها می‌تواند از خارج از «سیاست»، یعنی از راه فلسفه و مفهوم‌سازی‌ فلسفی انجام پذیرد.

تجربه‌ی سیاسی برای تبیین معنا و تعریفی دیگر، رهایی‌خواه، از امر سیاست ما را در ارزیابی از توان‌مندی «سیاست» و «سیاست ورزی» به طرح ملاحظاتی واداشته که خطوط کلی آن‌ها را در زیر برمی‌شماریم.

1- از درون اندیشه و عمل سیاسی، از درون «سیاست»، یعنی در چهارچوب اقتصادی- حقوقیِ آن، با ماندن در جهان آن، ایدئولوژی و تنگناهای آن، و با به کاربستن بدونِ نقد و نوسازیِ مفاهیم آن چون دولت¹، حاکمیت‌²، دموکراسی، نمایندگی3، حقوق، مردم، ملت⁴، افکار عمومی، هم‌رأیی⁵، بازار⁶، مالکیت، کار و غیره، نمی‌توان «سیاست» را از اساس تغییر داد، نوسازی کرد. این مهم نیاز به بازبینی و نقدِ تام و تمام مقوله‌های بالا، و چه بسا در مواردی کنار گذاردن کامل آن‌ها و ایجاد مفاهیمی دیگر و نوین دارد. این امر نیز، به گونه‌ای که گفتیم و دوباره تأکید می‌کنیم، از دلِ جهان «سیاست» نمی‌تواند برون‌آید، زیرا که خودِ «سیاست» به تنهایی فاقد آلات و ابزار مفهومی برای تغییر بنیادین خود می‌باشد. تنها با «فاصله گرفتن» از جهان بسته سیاست و سیاست‌ورزی و با یاری گرفتن از فلسفه است که می‌توان دست به نقد جدی و ژرف آن‌ها زد.

2- برای سیاست‌ورزی از نوع دیگر، در گسست با آنی که امروزه از سوی چپ یا راست به کار می‌رود، باید بنابراین از «سیاست» به گونه‌ای که امروزه درک و اجرا می‌شود «خارج» شد، به صورتی دیگر و متفاوت آن را اندیشه کرد. پس اندیشه‌ای از نوع دیگر لازم است، متفاوت از اندیشه سیاسی کلاسیک. هم‌زمان باید به گونه‌ای دیگر پراتیک کرد، پس پراتیکی از نوع دیگر لازم است، متفاوت از پراتیک سیاسی سنتی و مرسوم کنونی. سرانجام باید به گونه‌ای دیگر متشکل شد، پس سازماندهی مبارزه از نوعی دیگر لازم است، متفاوت از سازماندهی‌های حزبی تاکنونی.

3- نقد رادیکالِ «سیاست واقعاً موجود» (به سیاق فرمول «سیوسالیسم واقعاً موجود») و گسستِ رادیکال از آن تنها از راه تأملی به‌طور اساسی نوین و انتقادی، از راه اندیشه‌ای رهایی‌خواه امکان‌پذیر است. و این در تئوری میسر نیست مگر با کاربُرد سلاح‌های مفهومی اندیشه فلسفی، یعنی اندیشه‌ای ویژه، خاص و انتقادی که، به قول آلَن بَدیو، « تنها در پی اندیشه کردن به آن چه که هست، وجود دارد و امکان‌پذیر است نبوده بلکه در جستجوی آنی‌ست که نیست، وجود ندارد و نا‌ممکن است». در این جا البته باید افزود، و این یکی دیگر از ملاحظات نظری ما می‌باشد، که چنین اقدامی در پهنه فلسفی (اندیشه کردن به «ناممکنات») از راه به کارگیری هر فلسفه‌ای نیز میسر نیست، زیرا که ما تنها یک فلسفه نداریم، هر چند انتقادی و رادیکال باشد، بلکه با وجود فلسفه‌هایی متفاوت و متضاد رو‌به‌رو هستیم.

4- در ادامه‌ی نکته بالا، ملاحظه دیگر این است که، با وام گیری از جورجو آگامبن، ما نیاز به یک فلسفه سیاسی شایستهِ زمانه‌‌ی خود داریم. در همین راستا، افزوده کنیم، فلسفه‌ای که از آواتارهای تئولوژیک، مسیحایی، نجات‌بخش، دینی، مذهبی، استبدادی و توتالیتر مبرا باشد. نیاز به فلسفه‌‌ی رهایی‌خواهی داریم که با آنی که در درازای تاریخ فلسفه و از دیر باز – یعنی از زمان افلاطون و نگاه ضد‌ دموکراتیک او تا به امروز با گذر از یک روح سلطه‌گر هگلی، مارکسیستی و غیره – به نام فلسفه، اما فلسفه‌ای آغشته به الهیات (تئولوژی)، همواره فرمان‌روایی کرده و هم‌چنان نیز قدرقدرتی می‌کند، مقابله نماید. اما فلسفه‌ای را که فرا‌می‌خوانیم و باید از سرگیریم، امروزه، به قول بازهم آگامبن در یادداشت‌های سیاسی اش، با موانع کمتری رو به رو می‌باشد، و این جای بسی امیدواری است:

«فروپاشی حزب کمونیست شوروی و سلطه‌ آشکار و بی‌پرده‌ دولت‌های دموکراتیک- سرمایه‌داری در مقیاس جهانی دو مانع ایدئولوژیکی بزرگ و اصلی که با هر گونه نوسازی فلسفه سیاسی شایسته زمان ما مقابله می‌کرد را از سر راه بر می‌دارند. این دو مانع عبارت بودند از استالینیسم از یکسو و ترقی‌خواهی دولت‌گرا و حقوق‌گرا از سوی دیگر. اندیشه، برای نخستین بار امروزه، در برابر وظیفه‌ای که پیشاروی خود دارد بدون هیچ توهم و هیچ بهانه‌‌ی ممکنی قرار می‌گیرد. راهِ از سر گیریِ آزاد و مستقل فلسفه سیاسیِ متناسب با چالش‌های زمانه‌ی ما هموار شده است.»

(جورجو آگامبن، وسیله‌ها بدون فرجام‌ها و یادداشت‌ها در باره‌ی سیاست)⁷.

ملاحظات بالا را به کوتاهی بررسی می‌کنیم.

دخالت‌گری فلسفه در سیاست، برای نخستین بار با افلاطون آغاز می‌شود. او که چاره‌ی درمان مشکلات شهرِ نابسامانِ زمان‌ خود را در فلسفیدن می‌جوید. فلسفه در خدمت اندیشه‌ی سیاسی یا «فلسفه‌ی سیاسی» را افلاطون در چهار صدِ پیش از میلاد در یونان اختراع می‌کند. در زمانی که او از حکومت‌های پیاپی و همواره آلوده به فساد و بی‌عدالتی در آتن سخت نا امید شده است. در زمانی که از دید او، سیاست‌ گروه‌هایی که به تناوب به قدرت می‌رسند تغییری در اوضاع به‌ ‌وجود نمی‌آورد، به «تکرار همان» می‌پردازد. آیا افلاطون نمی‌گوید: بدین سان است که می‌بینم این انسان‌ها [منظور او آن‌هایی‌ هستند که به قدرت می‌رسند] در مدت کوتاهی همان رزیم سیاسی سابق را دوباره به‌وجود می‌آورند؟ فلسفه سیاسی، در حقیقت می‌توان گفت، زمانی ابداع می‌شود که سیاست تنها فرزانه شهر یعنی سقراط را، که استاد افلاطون است، به نوشیدن جام زهر، به حکم گمراه کردن جوانان و بی‌اعتقادی به خدایان، محکوم می‌کند. افلاطونی که در جوانی سودای سیاست‌ورزی و حکومت‌داری خوب در سر داشت، اکنون، آزرده از خیانت و جنایتِ «سیاست»، روی به فلسفه راستین، یعنی به «اندیشه»‌ای می‌آورد که به شکرانه آن می‌توان به تشخیص هر آن چه پرداخت که در امور شهر و یا در امور خصوصی عادلانه و راست می‌باشد. (افلاطون – نامه‌ها – نامه هفتم⁸).

بدین سان، دل‌زدگی و روی‌گردانی از «سیاست واقعاً موجود» و در نتیجه روی‌آوردن به فلسفه از برای اندیشه کردن بر نارسایی‌ها و تنگناهای بنیادین سیاست و سیاست‌ورزی و سرانجام برای تبیین سیاستی دِگر در نظریه و عمل با نگاهی فلسفی… این همه ریشه در آغاز پیدایش شهر، شهر- داری و بحران آن در یونان باستان دارد، که در نتیجه ضرورت فلسفیدنِ سیاسی را به هم‌راه خود می‌آورد.

در این مسیر بغرنج و پر پیچ و خمِ رفت و آمد از سیاستِ واقعاً موجود به فلسفه و از فلسفه به تلاش برای تبیین سیاستی دِگر (رهایی‌خواه)، پرسش‌ها و پروبلماتیک‌هایی فراوان طرح می‌شوند که می‌توان آن‌ها را زیر عنوان واحد نقد سیاست و مسأله‌ی رهایش‌⁹ رده‌بندی کرد. در ابتدای کار، متن‌های اساسی فلسفی، به‌ویژه در گستره فلسفه سیاسی، زمینه و موضوع تفکر و تأمل برای بازاندیشی سیاست قرار می‌گیرند. در این میان، بیش از همه یک خطسیر فلسفیِ ویژه مورد توجه و بررسی اصلی ما قرار می‌گیرد. این مسیر فلسفی، به دیده‌ی من، با پیشا‌سقراطیان (هراکلیت و دموکریت)، سوفسطائیان (به‌ویژه پروتاگوراس) و اپیکور، در خلاف جریان فلسفی غالب که افلاطونی و سپس ارسطویی است، آغاز می‌شود و با دربرگرفتن ماکیاول و اسپینوزا، چون دو متفکر جمهوریت و دموکراتیسم لائیک، آزاد و در عین حال پر تنازع در درون خود، و سپس متفکران منتقدی چون مارکس، نیچه، آرنت، بنیامین و هادیگر… فیلسوفان فرانسوی پسا 1960 چون دولوز، آلتوسر دریدا، فوکو، نانسی، رانسیر و بدیو… و سرانجام پاره‌ای دیگر از متفکران معاصر چون آگامبن، نِگری، ژیژِک… را شامل می‌شود.

در این جا‌، مقوله فلسفیِ «انحراف» (راه فرعی، تغییر مسیر)¹⁰ به کمک ما می‍‌آید. می‌دانیم که نخستین بار افلاطون (باز هم او!) در فایدون از ضرورت “انحراف” از راه مستقیم و دست زدن به یک «تغییر مسیر» سخن می‌راند. او طرح می‌کند که برای فلسفیدن به معنای واقعی کلمه نیاز به «تغییر جهت نگاه» روح از محسوسات به عالَم عقلانی داریم و این امر را تنها کسی می‌تواند انجام دهد که «دوست‌دار» کشف جوهر و حقیقت (که تعریف عام فیلسوف به یونانی است) باشد، یعنی از افکار عمومی (دُکسا Doxa) که تنها ظاهر قضایا را می‌بیند دوری کند و به شناخت ماهیتِ چیزها‌ بپردازد. (همین را هایدگر در آن چیست که فلسفه نامند؟ به شکلی دیگر طرح می‌کند: تغییر مسیر نگاه به سوی هستیِ وجود و در انتظار فراخوان او ماندن). ایده «انحراف» را افلاطون در جایی دیگر، در نامه هفتم، به کار می‌بَرَد و از عبارت «حاشیه روی» (خارج شدن از موضوع)¹¹، که از «تغییر مسیر» دور نیست، استفاده می‌کند. او می‌نویسد که با «حاشیه‌روی» است که می‌توان به مقام «فیلسوفی» یعنی انسان خدایی رسید و از این راه است که علم بهترین، یعنی دانشی که در جستجوی خوب چون تکلیفی برای هر موجود است، خود را تبدیل به «فلسفه» می‌کند، به بیانی دیگر، خود را تبدیل به شناخت حقیقی و خدایی می‌کند¹² .

در این جا، دو مقوله افلاطونی «انحراف» و «حاشیه‌روی» را آوردیم، نه برای دفاع از نظریه‌ی آریستوکراتیک او در مورد جایگاه و نقش فیلسوف و فلسفیدن که موضوع بحث ما اکنون نیست و مورد قبول ما نیز نمی‌باشد، بلکه از این بابت که می‌خواستیم برای تز خود، یعنی خارج شدن از سیاست و رویکرد به فلسفه برای بازگشت به سیاست از نوعی دِگر، بر اهمیت نقش فاصله‌گرفتن از «سیاست» تأکید ورزیم. برای نقد «سیاست» و تبیین سیاستی دِگر نیاز اصلی به واگذاشتن سیاست و سیاست‌ورزیِ مرسوم و پیش گرفتن راه «انحراف» داریم که فلسفه می‌باشد. در این میان دو رخداد بزرگ فلسفی نقش مهمی در بحث ما ایفا می‌کنند: یکی، فلسفه‌ی سیاسی دموکراتیک سوفسطایی در یونان باستان و دیگری، فلسفه‌‌ معاصر، به‌ویژه فلسفه فرانسویِ پسا مه‌ی 1968، و ساختارشکنی «سیاست» توسط آن.

به باور نگارنده، تأمل در فلسفه سوفسطائیان و جدال میان آن‌ها و افلاطون بر سر حقیقت، انسان، دموکراسی و شهر- داری، هم برای فلسفیدن و هم برای راه‌جویی به سیاستِ دِگر، مرحله‌ای اساسی و اجتناب‌ناپذیری را تشکیل می‌دهند. درک «انحراف» سوفسطائی به ما یاری می‌رساند که پرسش‌ها و پروبلماتیک‌هایی بنیادین در رابطه با ماهیت بحران ساختاری «سیاست» در همه جا طرح کنیم. با این هدف که بتوانیم چه بسا ، چون یقینی در کار نیست، پاسخ یا پاسخ‌هایی را برای چنین پرسشی پیدا کنیم: چگونه می‌توان از دید نظری و عملی راهِ فرارفتن از سیاست به سوی یک سیاست رهایی‌خواه بشری را هموار کرد؟

به طور مشخص، با حرکت از خوانشی ممکن از پروتاگورس¹³، این سوفیست- فیلسوف دموکرات بزرگ یونانی است که، به باور نگارنده، می‌توان دست روی آنی گذارد که ما آغازگر بینش رهایی‌خواهانه از سیاست می‌نامیم. آن چه که در عین حال تبیین و تعریفی از «سیاست» به معنای واقعی و جوهرینِ کلمه به دست می‌دهد، و این با تکیه بر دو اصل اساسی بیان شده توسط پروتاگوراس است:

1-      «سیاست» چون مشارکت همه در امور پولیس [Polis، دولت – شهر] در برابر «سیاست» چون امر اختصاصیِ یک یا چند تن:

” این چنین است، سقراط،… زمانی‌که بحثِ راه‌جویی برای بهترین سیاست در میان است… هر آدمی باید بتواند سخن گوید، زیرا هر کس باید در این امر والا [کار سیاسی، سیاست‌ورزی] شرکت نماید – چه در غیر این صورت از پولیس‌ها خبری در میان نخواهد بود “¹⁴.

2-      وجود «دو گفتمان» متضاد در هر چیز، در برابر حقیقت واحد، مطلق، خدایی و جهان‌روا:

” در مورد هر چیز، دو بیان استدلالی وجود دارند که یکی دیگری را رد می‌کند‌“¹⁵ .

پس ما بدین سان، بازبینیِ معنای حقیقی سیاست را با مطالعه‌ی «رخداد سوفسطایی» در آغاز پیدایش فلسفه سیاسیِ دموکراسی‌خواهی که بر مشارکتِ بدون نمایندگی و مستقیم همگان توجه دارد انجام می‌دهیم. فلسفه‌ای که در تقابل با فلسفه یگانگی و اقتدار یک یا چند فرهیختهِ صاحبِ تنها حقیقت مطلق (افلاطون) قرار می‌گیرد. فلسفه‌ای که در زمان خود بدیع و انقلابی است زیرا که از یک‌سو مشارکت برابرانه همه و هر کس در سیاست‌ورزی و اداره‌ی امور را طرح می‌کند و از سوی دیگر بر وجود گفتمان‌ها و استدلال‌های گوناگون یعنی بر پذیرش تضاد و چندگانگی و نه وحدت‌خواهی و تمامیت‌گرایی تأکید می‌ورزد و این دو اصل یعنی مشارکت همگان و پلورالیسم را در کانون و بنیاد جهان‌بینی خود قرار می‌دهد.

اما با فلسفه فرانسویِ پسا 1960، پرسش‌های اساسیِ دیگری مطرح می‌شوند: در باره‌ی معنا و مفهوم حقیقی سیاست در برابر «دولت‌گرایی»، زیر عنوان «نقد سیاست» و در مسیر ساختارشکنی¹⁶ از آن. این همه از نگاه فلسفی و با بازگشت به آغاز فلسفه، به ماکیاول، اسپینوزا، مارکس، نیچه و غیره. از جمله پرسشِ «آن چیست که سیاست نامند؟» و یا «چگونه می‌توان سیاست را اندیشید؟» طرح می‌شود. آلَن بَدیو، در جزوه‌ای به همین نام در سال 1984، دریافت فلسفی خود را از «سیاست» با استفاده از مقوله‌هایی چون شرط‌بندی Pari و رخداد Événement … چنین توضیح میدهد:

«‌هسته‌ی سیاست [سیاستِ دِگر در تعریف بدیو]، دخالت‌گری در شرط بندی با ارجاع به رخ‌داد‌ و با این فرضیه است‌ که زیر پوشش «همان»، «دِگر» نهفته است و «دو» را به لحاظ ساختاری «یک» به حساب آورده‌اند. این دخالت‌گری اما ممکن نیست مگر تحتِ فرضیه‌ِ فرضیه‌ها یا یک اصل بنیادین آغازین. و آن این اصل که می‌توان به رخدادهایی که بیان‌گر گونه‌گونی و نا‌انسجامی‌اند قوام و تداوم بخشید، که سیاست توسط اقتصاد از بین نرفته و نمی‌رود، که عدالت بخش گوهرین سوژه است و می‌توان در آن جا که گسست از دولت روی می‌دهد و پیوند اجتماعی در بین فردیت‌های ایجابی گسترش می‌یابد، نتیجه و اثر رخدادها را ردیابی و دریافت کرد.

دخالت‌گری در شرط بندی یک وضعیت پیشا ‌-‌ سیاسی را با تفسیری که از آن به دست می‌دهد سیاسی می‌کند. رخداد در این جاست که خود را می‌سازد. این دخالت‌گری، در برابر ساختار «یک»، «دو» را قرار می‌دهد [«یک به دو تقسیم می‌شود»]. پس چیزی خلاف دخالت‌گری فاضلانه و برنامه‌ای است. این دخالت‌گری در باره‌ی چه باید کرد اظهار نظر نمی‌کند بلکه در باره ی آن چه که تصور شده است نظر می‌دهد. این آینده پیشین نقشی سازنده و تشکیل‌دهنده دارد زیرا در عملِ پس‌روی است که اندیشه خود را آشکار می سازد یا نمی سازد، هم در مورد فرضیه ی دخالت‌گر و هم در مورد بازی گران مستقیم در اوضاع و احوال مشخص.»

( اَلَن بدیو، آیا می توان سیاست را اندیشید؟¹⁷) .

ژاک رانسیر، یکی دیگر از نمایندگان اصلی فلسفه فرانسوی دهه 1960 به بعد، در همین راستا، دریافت خود از سیاست رهایی‌ در گسست از تعریف عمومی و مرسوم از سیاست را چنین بازگو می‌کند:

«‌مفهوم اصلی برای من همانا رهایی [رهایش] [Émancipation] است. با حرکت از این مفهوم من تلاش کرده‌ام مفاهیم سیاست و دموکراسی را بازاندیشی کنم. اما پیش از هر چیز، این مفهوم رهایی بود که نزد من نقشی تعیین کننده ایفا کرد، چون مستلزم به زیر سؤال بردن ضدیت‌هایی بود که طبق معمول برای سیاست حد و مرز می‌کشند. به طور نمونه، امر سیاست را علیه امر اجتماعی و یا امر خصوصی را در مقابل امر عمومی قرار می‌دهند.

قلب رهایی‌خواهی در این است که شما توانائیِ‌تان را در حالی اعلام کنید که سیستم توزیع جایگاه‌های اجتماعی آن را برای شما منکر می‌شود، و این تواناییِ‌تان را چون هر نماینده‌ی عادی همه‌ی آنانی اعلام کنید که به‌سان شما قابلیت‌شان انکار می‌شود. رهایی‌خواهی ایده‌ای از جهان‌رواییِ سیاست را بنیاد می‌نهد، نه چون اجرای قانونی مشترک بین افراد بلکه چون فرایند نا‌همسان‌سازی، یعنی فرایند برون رفتن، با توسل به هتک حرز، از موقعیتی احساسی، از جایگاهی در سامانِ دیدنی‌ها و گفتنی‌ها، در جریان توزیع مکان‌ها و زمان‌ها. با آغازیدن از این نا‌همسان‌سازی من توانستم دموکراسی را چون توان‌مندیِ [قدرتِ] بی ‌سهمان [sans-parts] مورد بررسی مجدد قرار دهم. دموکراسی چون توان‌مندیِ کسانی که نماینده‌ی هیچ گروهی، کارکردی یا مهارتی ویژه‌ نیستند.»

(ژاک رانسیر در تأکیدات دموکراتیک: گفت و گو با اَبانسور، نانسی و رانسیر…¹⁸ ).

در عین حال، بر خطسیر فلسفی‌ که از سوفسطائیان به فلاسفه رهایی‌خواه معاصر ختم می‌شود، به باور من باید هایدیگر را نیز، با همه‌ی مسائل و مشکلاتی که در بر دارد، افزود. زمانی که او به طور اساسی پرسش‌گریِ چیزها (به طور مشخص فلسفی) را به تأمل و اندیشه‌کردن در باره‌ی هستی برمی‌گرداند، و این نه چون عملِ شناخت، تعریف‌ و یا مراقبه بلکه چون آمادگی فکری (و چه بسا عملی، پراتیک؟) که انسان به خود می‌دهد، چون فراخوان هستی که می‌تواند گونه‌ای رخداد Événement باشد، در نابهنگامی و اتفاقی بودن آن، احتمالی و پیشایندی‌اش، چون عمل «ساخت شکن» (ساختارشکن) که تنها به معنای تخریب نیست… (هادیگر- چیست آن چه فلسفه ‌خوانند؟). در این جا، می‌توان مفاهیمی را برای تبیین دریافت دیگری از معنای واقعی «سیاست»، برای پاسخ به چیستی سیاست در جوهر نوبنیاد و اصلی‌اش و در تقابلی رادیکال با «سیاست» آن گونه که همیشه خود را تعریف کرده به دست آورد، یعنی در برابر «سیاست» چون قدرت حاکمه، حاکمیت، نمایندگی، نهاد، قانون اساسی، دولت‌گرایی، مدیریتِ وضع حاضر، پلیس، حقوق، احزاب، استراتژی و تاکتیک. آیا هایدگر،Polis (دولت-شهر) را در بنیادِ هستنده Étant قرار نمی‌دهد؟ و از آن جا آیا تأملی در باره‌ی معنای دیگر سیاست به دست نمی‌دهد، معنایی متفاوت از سیاست چون چیزی که در رابطه است با دولتمرد، استراتژ و یا امور حکومتی؟ آیا Polis در این بینش، خود را در جایگاهی (site) پلورالیستی و در عین حال در مکان یا میدان رخداد (هستی‌) قرار نمی‌دهد؟ رخدای که می‌تواند فرا رسد، به سوی ما ‌آید، پیشِ ‌روی ما ظهور کند، برآید، رخدادی نابهنگام و پیش‌بینی نشده، رخدادی که مراقبت، آمادگی، تدارک، توانائیِ نظری و عملی ما را می‌طلبد، فرا‌می‌خواند… از برای پذیرش آن و رفتن به پیشواز آن. و این همه را آیا نمی‌توان برای تبیین فلسفیِ سیاستِ تغییرِ هستنده یا تغییر آن چه که هست به کار بُرد؟ در این باره، فرازی دیگر از هایدگر می‌آوریم که به باور ما نگاهی دیگر از «سیاست» در ناسازگاری با دریافت غالب عمومی از آن به دست می‌دهد:

«‌موضوع بر سر همه‌ی راه‌ها به سوی مناطق مختلف هستنده نیست، بلکه بر سر بنیاد و مکان آن‌جا-‌ هستنِ خود انسان است، بر سر چهارراه همه‌ی راه‌ها یعنی پولیس Polis. پولیس را اغلب به شهر یا دولت‌شهر ترجمه می‌کنند. این ترجمه معنی کلمه را به طور کامل افاده نمی‌کند. پولیس مرجحاً به معنی مکان است. به معنی آن «آن‌جا»یی است که هستیِ آن‌جایی [das Da-sein] در آن و هم‌چون آن تاریخ‌مند است. پولیس آن مکانِ تاریخی و آن «آن‌جا»یی است که در آن و از سرچشمه‌ی آن و برای آن تاریخ رخ می‌دهد [die Geschichte geschieht]. خدایان، معابد، روحانیون، سورها، بازی‌ها، شاعران، متفکران، پادشاه، شورای شیوخ، انجمن خلق و ارتش و نیروی دریایی به این مکان و قلمرو تاریخ تعلق دارند. اگر این ها همه به پولیس تعلق دارند، آن چه سیاسی است، نه به این دلیل است که این ها همه در رابطه قرار می‌گیرند با یک دولتمرد، یک استراتژ و یا امور دولتی.»

(مارتین هایدگر، در درآمدی بر متافیزیک¹⁹⁾

—————————————————–

در پایان کوشش می‌کنیم مواضعی چند در زمینه‌ی فلسفه سیاسی و رابطه‌‍‌‌اش با کاوش در زمینه‌ی «سیاستی دِگر» مطرح کرده و پروبلماتیک‌هایی را در میان گذاریم.

دو فلسفه متقابل، در سیر تکامل تاریخی خود، امروزه، به دو بینش متضاد و آشتی‌ناپذیر از «سیاست» مبدل‌ شده‌اند:

یکی آنی است که سیاست را امر «یک»، خاص، چند تن، فیلسوف یا خطیب، ناجی، حاکم، خدا، طبقه، نخبگان، برگزیدگان، نمایندگان، آوانگارد، دولت و حزب می‌شمارد. در این بینش، «سیاست» نام دیگر قدرت، حکومت، دولت، سلطه، حقیقت، نمایندگی، بکی‌کردن، جمع‌بستن، اقتدارگرایی، مطلق‌گرایی، تمامیت‌خواهی، مذهب، مسیحاباوری، مهدویت و غیره… به هر شکلی می‌شود. این آنی است که ما «سیاستِ واقعاً موجود» می‌نامیم که همواره از دیر باز تا کنون مسلط و حاکم بوده‌ و هست. مقابله‌ی فکری و عملی، فلسفی و سیاسی، با چنین بینشی از سیاست تکلیف کنونی هر رهایی‌خواهی است.

دیگری، بینشی است که «سیاست» را امر «همگان»، در‌ چندگانگی‌ شان، به رسمیت می‌شناسد. چون مشارکت برابرانه‌ و مستقیم همه (دموکراسی مستقیم)، به‌ویژه طردشدگان، برای اداره‌ی امور خود در شهر، کشور و جهان، در کثرت و بسیار‌گونگی‌شان، در هم زیستی و هم ستیزی‌ِ‌ شان، در اتحاد‌ها و تضادهای‌شان، در جنبش‌ها و رخدادها و در مبارزه برای رهاییش. «سیاست» در این بینش، به طور اساسی، امر عموم است و نه امر خاص، خواص، طبقه، برگزیدگان، نخبگان، دولت و حزب‌-‌ دولت. در این بینش، «سیاست»، که در چنین مفهومی نادر است، نام دیگر «نه حکومت کردن و نه زیر حاکمیت قرار گرفتن»، «برابری»، «انجمن آزاد انسان‌ها» (مانیفست کمونیست) و «رهایش بشری» می‌شود. در این جا، «سیاست» یعنی جنبشی بی پایان (آغاز یا پایانی برای تاریخ در کار نیست)، جنبشی بر ضد سلطه‌ها‌: مالکیت، سرمایه، دولت، حزب… مبارزه‌ی اجنماعی و سیاسی در پرتو چنین بینشی از سیاست تکلیف کنونی دیگر هر رهایی‌خواهی است.

فلسفه در خدمت سیاست رهایی‌خواه، فلسفه‌ای که باید شایسته زمانه‌ی ما باشد، و سیاستی که برای فرا‌ رسیدن آن باید مبارزه و شرط‌بندی کرد، پرسش‌ها و پروبلملتیک‌های بغرنجی را از هم اکنون طرح می‌کنند. بررسی این پرسش‌ها و احتمالاً پاسخ‌گویی به آن‌ها از توان و حوصله‌ی این نوشته خارج است. پاره‌ای از آن‌ها را تیتر‌وار در ده بند می‌شماریم :

1-      مسأله‌ قدرت سیاسی: تصرف قدرت یا نا- قدرت (نا-دولت)²⁰. قدرت تأسیس‌گر یا نیروی برکنارکننده.

2-      دولت‌گرایی یا‌ زوال دولت. جامعه‌ی مشارکتیِ آزاد انسان‌ها.

3-      دموکراسی نمایندگی یا دموکراسی مستقیم.

4-      زمان‌بندیِ سیاست: مرحله‌بندی مبارزات، «شامگاه بزرگِ» (انقلاب) یا جنبش بی‌پایان. انقلاب مداوم، پیاپی.

5-      مسأله رخداد اتفاقی، نامنتظره و نابهنگام.

6-      مسأله «سوژه»: یکی، عده‌ای، طبقه‌ای یا بسیارگونه Multitude، بی‌سهمان جامعه²¹.

7-      تئوکراسی پنهان در سیاست، مسیحاباوری، اعتقاد به قدرتی بَرین یا اندرباشی، برابری و خودمختاری.

8-      مسأله حزب راهبر، آوانگاریسم یا سازماندهی به گونه‌ای دیگر: جنبشی-‌ مجمع عمومی‌ – افقی- دموکراتیک.

9-      سوسیالیسم دولتی، توتالیتر و در یک کشور یا سوسیالیسم جهانی‌ و رهایی‌خواه.

10-   مسأله‌ مالکیت دولتی، خصوصی یا لغو مالکیت و کمونیسم: انجمن مشارکتی و آزاد انسان‌ها

تکلیف فعالان و متفکران رهایی‌خواه امروز این است که چالش با بغرنجی‌های زمانهِ خود را، در نظریه و عمل، در دستور کار خود قرار دهند، با درک این حقیقت که هیچ نسخه و پارادایمی پیشاروی خود ندارند و در نتیجه باید سیاست رهائی را در تئوری و پراتیکی نوین و به یاری فلسفه، در روند درازمدت مبارزه‌ی مشارکتی و جمعی، فکری و عملی، ابداع و اختراع نمایند.

مرداد 1397 – اوت 2018

شیدان وثیق

————————————————

یادداشت‌ها

1- دولت، در هر جای این نوشتار، معادل État (به فرانسوی)، State (به انگلیسی) و Staat (به آلمانی) است، که شامل سه قوای اجرایی، قضایی و مقننه می شود. با حکومت اشتباه نشود که نزد ما معادل خارجی آن: Gouvernement است.

2– حاکمیت : Souveraineté (به فرانسوی)، Sovereignty (به انگلیسی) و Herrschaft یا Höchste Gewalt (به آلمانی).

3– نمایندگی : Représentation (به فرانسوی)، Representation (به انگلیسی) و Repräsentation (به آلمانی).

4– ملت: Nation.

5– هم‌رأیی: Consensus (به فرانسوی)، Consensus (به انگلیسی) و Konsens (به آلمانی).

6- بازار: Marché (به فرانسوی)، Market (به انگلیسی) و Market (به آلمانی).

7-جورجو آگامبن در Giorgio Agamben. Moyens sans fins – Notes sur la politique. Rivages, 2002

8- افلاطون، نامه ها، جلد سوم ترجمه محمد حسن لطفی. در این جا، برگردان به فارسی از من از متن فرانسویِ Luc Brisson .

9- رهایش یا رهایی : Émancipation (به فرانسه)، Emancipation (به انگلیسی) و Emanzipation (به آلمانی)

10 – انحراف، راه فرعی: Détour (به فرانسوی)، Detour (به انگلیسی) و Umweg (به آلمانی)

11 – حاشیه‌روی: Digression (به فرانسوی)، Digression (به انگلیسی) و Abschweifung (به آلمانی).

12– افلاطون، فایدون، جلد اول ترجمه محمد حسن لطفی. در این جا، برگردان به فارسی از من از متن فرانسویِ Monique Dixsaut.

13- پروتاگوراس : Protagoras d’Abdère (490-420 av. J.-C.)

14– افلاطون، پروتاگوراس، جلد اول ترجمه محمد حسن لطفی. در این جا، برگردان به فارسی از من از متن فرانسویِ F. Ildefonse.

15– Les Sophistes. Tome I Protagoras etc. Flammarion. Sous la direction de J-F Pradeau 2009

16– ساختارشکنی،ساخت‌شکنی:Déconstruction (به فرانسوی)، Deconstruction (به انگلیسی) و Dekonstruktion (به آلمانی).

17– آلن بدیو، آیا می توان سیاست را اندیشید؟» فصل هفتم. Alain Badiou. Peut-on penser la politique?

18– ژاک رانسیر در تأکیدات دموکراتیک : گفت‌و‌گو با میگوئل ابِنسور، ژان-‌ لوک نانسی و ژاک رانسیِر درباره‌ی دموکراسی، مردم و جنبش مه 1968، بر گرفته از نشریه Vacarme شماره 48، 23 ژوئن 2009. (رجوع کنید به سایت شخصی من).

19- مارتین هایدگر، درآمدی بر متافیزیک، با استفاده از ترجمه سیاوش جمادی در هایدگر و سیاست، انتشارات ققنوس، 1381، ص. 398. به زبان فرانسه، انتشارات گالیمار Gallimard ، 1952، ص. 159.

20– نا- قدرت:Impouvoir . نا-دولت : Non-État به فرانسوی.

21 – بی‌سهمان: آن‌های که هیچ سهمی در جامعه ندارند. رجوع کنید به بحث های رانسیر از جمله به فرازی از او در همین نوشته.

شیدان وثیق

مرداد 1397 – اوت 2018

cvassigh@wanadoo.fr

www.chidan-vassigh.com