در این نوبت؛ ابتدا مطلبی کوتاه درباره «واسطه در یکتاپرستی» می‌آید، سپس به پرسشهایی پیرامون «رابطه دیالکتیک عاطفه با کارکرد درست فهم»، «نسبت میان روح و طبیعت»، «اهمیت رمان نسبت به دین و فلسفه از منظر انسان شناسی» پاسخ داده می‌شود. پس از اینها به سراغ قرآن می‌روم و انذاری در مورد «قرائتهای مجلسی از آیات قرآن» می‌دهم، سپس کوشش می‌کنم معنای صحیح و دقیقی از آیه 77 نساء ارائه دهم، متعاقب آن به ترجمه مفهومی از آیات 23 تا 26 سوره مریم پرداخته، و پس از آن به پرسشی پیرامون «نظریه‌های شهادت و واقعه کربلا» پاسخ می‌گویم و در آخر در پاسخ به پرسشی به اظهار نظر در خصوص «ملی‌گرایی» می‌پردازم.

1ـ یکتاپرستی واسطه نمی‌خواهد، اصلاً اگر پای واسطه‌ای در میان آید، در واقع اوست که پرستیده می‌شود و نه خدا! حتی اگر در پرستش خدا، حب واسطه‌ای پیامبرگونه هم وجود داشته باشد، و آدمی بواسطه آن از چشم و گوش و دلش کمی غافل شود و خودآگاهی اراده‌اش را هرچند اندک از دست بدهد، خدا به خلوص پرستیده نشده است! از این رو؛ آدمی هر چه آزادتر و مستقل‌تر شود، خودانگیخته‌تر شده، یکتاپرستیش خالص‌تر می‌شود.

2ـ پرسش: سلام جناب آقای حق پور، فرنسیس بیکن در نظریه بُتهای خود، آنجا که بت قبیله را توضیح می‌دهد به مضمونی، اشاره می‌کند که عاطفه چگونه بُت واره می‌شود. او می‌گوید آدم وقتی عقیده خودش را خیلی دوست دارد، رابطه‌اش با عاطفه‌اش بت واره می‌شود. یعنی بت شدنِ اعتقاد از راهِ بت واره شدن رابطه آدم باعاطفه‌اش تحقق پیدا می‌کند. وقتی آدم اعتقادش را در پرتو حمایت کامل عاطفه خود قرار می‌دهد رابطه‌ای با عاطفه‌اش برقرار می‌کند که بت واره است. رابطه دیالکتیک عاطفه با کارکرد درست فهم را چگونه می‌پندارید؟

پاسخ: با سلام و درود. صحت فهم در گرو نحوه تعقل است و هر چیزی که تعقل را از پشتوانه علمی و تجربی خالی کند و از حقمداری خارج، قطعاً ماحصلی جز بدفهمی نخواهد داشت. اما اگر آدمی حقمداری پیشه کند عاطفه یا عشق‌ورزی او نیز حقمدار می‌شود، نه اینکه تعطیل شوند، بلکه خالص‌تر و ناب‌تر می‌گردند. تعقل محض، یعنی استمداد تمام و کمال از استعدادهای آدمی در جهت تصمیم‌گیری و اتخاذ راه و روش و رویکرد، روحیه او را لطیف‌تر و احساسی‌تر می‌گرداند البته نسبت به هر آنچه که با او همسنخ‌تر باشد چرا که خلوص نیت شرط فوران عشق و عاطفه است و قدرتمداران به هیچ روی واجد این خلوص نیستند بلکه پر از اغراض متعارض و متناقضند.

3ـ پرسش: سلام جناب آقای حق پور، وقت تان بخیر. هگل در نظرات خود می‌گفت: «در وضعیت طبیعی، انسان تحت سلطه طبیعت است. دشوارترین مانع روح در سیر فرای از خویش، طبیعت است. وضعیت طبیعی، یعنی جهانی سرشار از بی عدالتی، خشونت، امیال وحشیانه و اعمال غیرانسانی. تاریخ جهانی، گذار از این وضعیت و چیره شدن برﺁنست. طبیعت دور خود می‌گردد و بدین گردش به دور خود، تا ابد، گرفتار است. حال ﺁنکه روح تکامل می‌یابد. روح از تمدنی به تمدن دیگر عبور می‌کند و در جریان بازیافتن ﺁزادی خویش، در مدارج تکامل را به فراز رفتن، شتاب می‌گیرد. لذا، شرق ایستا، نمی‌تواند روح را در پی رود و لذا در وضعیت طبیعی باقی می‌ماند. میان روح و جهان تمایزی وجود ندارد. اما پیش شرط لازم برای این که روح در جامعه انسانی و تاریخ بمثابه قدرتی کنترل کننده متحقق بگردد، نیاز به سپری شدن دوره‌ای طولانی است که در ﺁن، ادراک وهم ﺁلود انسان، تعالی بجوید». دیدگاه حضرتعالی پیرامون فرآورده حرکت یا صعود دیالکتیکی روح چیست؟

پاسخ: با سلام و درود. در نسبت میان روح و طبیعت، ابتدا باید نسبت روح و انسان را تبیین کرد و بعد از طریق نسبت انسان و طبیعت، به نسبت میان روح و طبیعت رسید. در دیدگاهی که نقل نمودید ظاهراً مراد از «روح» وجه روانی و نفسانی آدمی است. در قرآن میان این وجه با «روح» باید تفکیک قائل شد به نحوی که «روح» امری الهی است و از جانب خدا در نفس و روان آدمی دمیده می‌شود بنابراین روح، غایت و تعالی نفس یا روان آدمی را تداعی می‌کند و منبع الهام و وجدان و نظایر آنهاست. حال ضمن توجه به این تفکیک، روح را در نقل قول مذکور همان روان یا نفس آدمی تلقی می‌نمایم و به نسبت میان آن با طبیعت می‌پردازم. هر انسانی در زیست خود همواره چهار نوع رابطه را برقرار می‌کند: رابطه با طبیعت پیرامونی (محیط زیست)، رابطه با انسانهای دیگر، رابطه با خویشتن خودش، و رابطه با خدا به مثابه هستی و آفرینشی که حاصل خلق و جعل و فعل الهی است. در این صورت؛ وقتی آدمی در رابطه با طبیعت است، همزمان واجد دیگر رابطه‌ها هم هست و وجه روانی یا نفسانی او همواره در تعامل با خود و محیط پیرامونیش و حتی کل هستی می‌باشد و بنابراین یا در صیر تعالی است یا تباهی. حتی نحوه تعامل او با طبیعت نیز خارج از این صیرورت نیست. با این اوصاف تقدم و تأخری میان تعالی یا استیلاء روح بر طبیعت وجود ندارد بلکه تلازم است. وجه دیگری که از قول منقول مذکور برمی‌آید این است که مراد از روح، «اخلاق» و «انسانیت» باشد که باز هم میان آن با طبیعت بنا بر توضیحات فوق تقدم و تأخری نیست. اما یک پیش فرض خالی از حقیقت در دیدگاه منقول راه را به بیراهه برده است و آن اینکه «وضعیت طبیعی، یعنی جهانی سرشار از بی‌عدالتی، خشونت، امیال وحشیانه و اعمال غیرانسانی»؛ نیک بنگریم می‌بینیم که این داوری متأخر است از غفلت از استعداد خودانگیختگی آدمی چرا که غرایز طبیعی آدمی را همواره حاکم بر اراده او و در ضدیت با وجه معنوی وی پنداشته است و دوم اینکه؛ یک نظام اخلاقی، مطلوب پنداشته شده که چون ظهور و بروز نیافته است نظر را به سمت و سوی طبیعی بودن بی‌عدالتی و خشونت برده است و حال آنکه وقتی طبیعت ماهیتی چرخه‌وار دارد یعنی فی نفسه خالی از بی‌عدالتی و خشونت‌ورزی است مگر اینکه پای اراده‌های غیر الهی اعم از انسانی و حیوانی بمیان آمده باشد که آمده است.

4ـ پرسش: سلام جناب آقای حق پور، آقای مصطفی ملکیان در گفت و گو با الفبا پیرامون مسأله رمان فرموده بودند: «دین هم مثل فلسفه بود، کلی گویی می‌کرد. اما رمان کلی‌گویی نمی‌کند. شما در بینوایان ویکتور هوگو، ژان والژان را می‌شناسید نه یک امر عام را. ما در رمان است که می‌فهمیم چقدر هریک از ما دنیای منحصر به فردی هستیم. در فلسفه و دین اینگونه نیست. وقتی قرآن می‌گوید: خلق الانسان هلوعا، اذا مسه الشر جزوعا، و اذا مسه الخیر منوعا… این واقعیت کلی است. این اگر هم حکم درستی باشد حکم عامی است درباره انسانها اما تفاوت ما را با یکدیگر نشان نمی‌دهد. ما در رمان تفاوت را می‌بینیم، می‌بینیم انسانها علی‌رغم وجود اشتراک کم و بیشی که با یکدیگر دارند هر کدام دنیای منحصر به فردی دارند که قابل تنظیر و نظریه‌سازی نیست. از این نظر خدمتی که رمان می‌کند در اینکه من خودم را بشناسم و دیگران را بشناسم از خدمتی که فلسفه می‌کند به مراتب وسیع‌تر است. ما برخلاف قرصهای آسپرین که یک میلیاردش هم از دستگاه بیرون بیاید مثل هم است، مثل هم نیستیم و اگر کسی گمان بکند ما انسانها مثل هم هستیم از شناخت انسانها واقعاً غافل افتاده و جهل مرکب نسبت به انسانها دارد نه علم. اگر بخواهیم جهل مرکب تبدیل به علم شود باید از کلی‌گویی‌ها بیاییم و نشان بدهیم که هر انسانی سرنوشت خاص خودش را دارد در عین اینکه سرنوشت مشترکی هم با دیگر انسانها داریم…» دیدگاه حضرتعالی پیرامون این گفته چیست؟

ـ پاسخ: با سلام و درود. فرض کنیم به تعداد بشریت چه در زمان حال، و چه در گذشته و آینده، افراد متمایزی وجود داشته باشد، اما بدیهی است که می‌توان آنها را بر اساس اشتراکاتی دسته‌بندی نمود و مرتبه به مرتبه دسته‌های بزرگتری در نظر گرفت، و این دقیقاً کاری است که دین و فلسفه می‌کند، یعنی این نیست که دین و فلسفه تمایزات و تفاوتها را نبینند، بلکه دسته‌بندی می‌کنند تا بتوانند شناخت حاصل کنند و گریزی هم از این دسته‌بندی ندارند چون ما نشانی هر جایی را بخواهیم بدهیم باید از کلیات به جزئیات سیر کنیم و بالعکس آن معقول نیست. پس فرآیند طبیعی شناخت دسته‌بندی جزئیات است بر اساس اشتراکات و بعد نشانی دادن از کلیات به جزئیات تا بتوان دانش و تجربه شناسایی شده را انتقال داد. نکته دوم اینکه شخصیت پردازیهای رمانها دقیقاً ما به ازاء واقعی ندارند که بتوانند شناخت دقیقی بدهند، حتی اگر هم اینگونه باشد، آیا برای کسی که خواهان شناسایی خود و دیگران است، مقدور است که از طریق رمانها به این شناسایی برسد؟! او چقدر رمان بخواند که کفایت کند؟ و تازه اگر به تعداد کافی رمان هم بخواند خودش ناگزیر می‌شود دسته‌بندی کند تا بکارش آید. نکته بعد اینکه؛ رمان نویسها از چه طریقی به درونیات شخصیتهای واقعی شناسایی حاصل کرده‌اند که شخصیت‌پردازی می‌کنند؟ چقدر شناسایی آنها معتبر است؟ آیا شخصیت‌پردازی آنها خود متأثر از نگرش دینی و فلسفی شان نیست؟ آیا شناسایی هر یک آنها از یک شخصیت با شناسایی دیگران از همان شخصیت انطباق دارد؟ در رمانها، در روانشناسی و کلاً علوم انسانی، سخن از تیپ شخصیتها است و این یعنی دسته‌بندی. و اما نکته دیگر اینکه فقط دانستن واقعیتهای انسانی انسانها کفایت نمی‌کند بلکه شناسایی نظام علی و معلولی از قابلیتها تا واقعیتها نیز ضرورت دارد. افزون بر اینها جهان‌بینی انفسی یک سوی شناخت انسانی است و سوی دیگر جهان‌بینی آفاقی است که نباید از آن غافل شد.

5ـ به قرائتهای مجلسی از آیات قرآن پایان دهیم که بسیاری از آنها متضمن استهزاء قرآن و بدفهمی مخاطبان است! اگر در یک کتاب رمان جمله‌ای پرسشی را خبری بخوانیم به خوانش ما ایرادی نیست و موجب بدفهمی‌مان نمی‌شود که قرآن را این چنین قرائت می‌کنیم؟! قرائتهایی که در اکثر مواقع فاقد دقت به ظرایف و دقایق آیات الهی است! اگر ترکیب واژگان متنی قابلیت خوانش در دستگاههای موسیقی داشته باشد آیا نباید به فحوای آن متن و تناسبش با آن دستگاه موسیقی بیندیشیم! آخر این چه وضعی است که بر قرائت آیات الهی مقرر کرده‌ایم! فحوای حماسی یا دستوری را محزون می‌خوانیم! به تغییر گویندگان در آیات دقت نمی‌کنیم و همه گفته‌ها را یکنواخت می‌خوانیم! این یک وجه از فاجعه و وجه دیگر بی‌بندوباری ترجمه‌های قرآن است که ماضی را مضارع، مضارع را ماضی، جمله مثبت را منفی ترجمه کرده‌اند! قرآن را اقناعی بخوانیم نه رفع تکلیفی یا به نیت ثواب خواهی! ثواب را به صواب می‌دهند! آری لازمه پاداش الهی درستکاری است و لاغیر!

6ـ آیه 77 نساء می‌فرماید: «ألَمْ تَرَ إلَى الَّذینَ قیلَ لَهُمْ کُفُّوا أیْدیَکُمْ وَأقیمُوا الصَّلَوهَ وَءَاتُوا الزَّکَوهَ»، آیا نظر نیفکندی به سوی کسانی که گفته شد برای‌شان؛ دست باز دارید (از روند گذشته خویش) و برپا دارید رویکردن به سوی خدا را و بدهید آنچه مایه پاکی شماست، «فَلَمّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ إذَا فَریقٌ مِّنْهُمْ یَخْشَوْنَ النّاسَ کَخَشْیَهِ اللهِ أوْ أشَدَّ خَشْیَهً»، پس چون بر آنها نبرد مقرر شده است آنگاه گروهی از آنها از مردم می‌ترسند بمانند ترس از خدا یا ترس شدیدتر. ابتدا باید توجه کرد که چرا وقتی «قتال» بر آنها مقرر می‌شود، می‌گوید «یَخْشَوْنَ النَّاس»، چرا باید از «مردم» بترسند؟! چرا نمی‌گوید از کافران یا مشرکان می‌ترسند؟! دلالت «قتال» بر چه نوع نبردی است که «خشیت» از مردم را موجب می‌شود؟ با توجه به قرائن مندرج در آیه، روشن است که منظور نبرد با معضلات اجتماعی و خرافات و انحرافات رایج است که آدمی از ترس حرف و واکنش مردم تمایل دارد در برابر آنها سکوت کند و به اصطلاح همرنگ جماعت شود. نکته دوم این است که فعل «کُتِبَ» را نباید به صورت ماضی ساده ترجمه کرد و گفت «مقرر شد» بلکه چون این فعل از جانب خداست، باید به ماضی نقلی ترجمه کرد تا گویای ازلیت و ابدیت باشد (رجوع کنید به مقاله «اثبات نادرستی ترجمه ها از «لو شاء الله» از نگارنده) و از این روست که پس از آن فعل مضارع بکار می‌برد و می‌گوید: «یَخْشَوْنَ»، اما اگر مراد مقرر شدن قتال در یک برهه زمانی منحصر درگذشته بود و نه یک نبرد ازلی و ابدی که امر مستمر واقع است، باید بعد از آن به جای فعل مضارع، ماضی بکار می‌برد تا گویای دلالت در گذشته باشد. بنابراین ترجمه درست این است: «پس چون بر آنها نبرد مقرر شده است آنگاه گروهی از آنها از مردم می‌ترسند…». بعد قرآن می‌فرماید: «وقالوا رَبَّنا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنا الْقِتالَ لَوْلا أخَّرْتَنآ إلَى أجَلٍ قَریبٍ». فهم رایج از این عبارت این است: و گفتند پروردگارا چرا مقرر کردی بر ما قتال را و تأخیر نینداختی آن را تا مهلتی نزدیک؟ اما این فهم درست نیست، چون که اولاً «لَوْلا» از ادات پرسش نبوده و به معنای «چرا» نیست، بلکه از ادات التزام است و به معنای «چنانچه نه» یا «اگر نه» یا امثالهم می‌باشد (در همین عبارت «لِمَ» به معنی «چرا» و برای پرسش بکار رفته است). ثانیاً فعل «أَخَّرْتَ» با ضمیر «نا» آمده و نه با ضمیری که راجع باشد به «قتال» یا «اجل»، بلکه می‌گوید به تأخیر بینداز ما را، نه برای ما به تأخیر انداز قتال را یا اجل را. ترجمه صحیح این است: و گفتند پروردگارا چرا مقرر کرده‌ای بر ما نبرد را چنانچه نه به آخر رسانده‌ای ما را تا سرآمدی نزدیک؟ به عبارت روان‌تر؛ پروردگارا چنانچه اینگونه نیست و نمی‌خواهی ما را بزودی از بین ببری یا دچار دشواری نمایی، چرا بر ما چنین نبرد مستمر جانکاهی را در عرصه اجتماع مقرر کرده‌ای؟! پیش از اینکه در خصوص چرایی صحت این ترجمه توضیح دهیم، ابتدا عبارتهای پسینی را از نظر می‌گذرانم: «قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلیلٌ وَالآخِرَهُ خَیْرٌ لِّمَنِ اتَّقَى ولا تُظْلَمُونَ فَتیلًا»، بگو کالای دنیا اندک است و آخرت بهتراست برای کسی که پروای الهی پیشه سازد و (از سوی خدا) حتی به اندازه تار هسته خرما ستم نمی‌شود. «أَیْنَمَا تَکُونُوا یُدْرِککُّمُ الْمَوْتُ وَلَوْ کُنتُمْ فِى بُرُوجٍ مُّشَیَّدَهٍ»، هرجا باشید دریابد شما را مرگ حتی اگر در دژهای استوار باشید. عبارتهای اخیر گویای این است که مردم از سرِ جان خود خواهان عدم وجوب مبارزه با معضلات اجتماعی و خرافات و انحرافات رایج هستند، بنابراین اینکه آنها خواهان این باشند که وجوب قتال فقط تا مهلت کوچکی (إلَى أجَلٍ قَریب) به تأخیر بیفتد منطقی نیست! نکته دیگر در فعل «أَخَّرْتَ» است بدین ترتیب که وقتی ریشه «أخر» در صیغه مضارع بکار می‌رود به معنای «به تأخیر انداختن» است مانند «وَلَن یُؤَخِّرَ اللهُ نَفْسًا إذَا جَآءَ أَجَلُهَا» (منافقون 11)، و هرگز به تأخیر نمی‌اندازد خدا نفسی را هنگامی که آمد سرآمدش، اما وقتی ریشه «أخر» در صیغه ماضی بکار می‌رود مفهوماً به معنای «به آخر رساندن» است چون فعل گذشته است و «تأخیر» به معنای «به عقب انداختن» در گذشته مفهوماً معنا ندارد، یعنی اینکه به خدا بگویند؛ چرا قبلاً وجوب قتال را برای ما به عقب نینداختی؟ منطقی نیست چون اگر قبلاً هم تا مهلتی نزدیک به عقب انداخته باشد، باز، حال، موقع وجوب آن شده است، پس مراد از «وقالوا رَبَّنا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنا الْقِتالَ لَوْلا أخَّرْتَنآ إلَى أجَلٍ قَریبٍ» این است که خدایا چنانچه نمی‌خواستی جان ما را در مهلت کوتاهی به آخر برسانی چرا قتال را بر ما واجب کرده‌ای؟!

7ـ وقتی مریم باید عیسی را برگرفته رهسپار قومش شود، از بیم اتهام بدکارگی بشدت محزون و نگران است، آنگاه عیسای خردسال از زیردستش ندایش می‌دهد که از توانایی و تعالی من غافل مباش! پروردگار تو در زیردستت قرار داده است پیش رونده‌ای نامحسوس در رشد و تعالی! من خودم جواب بهتانهایشان را می‌دهم! این اندوه و نگرانی و بی‌توجهی به خورد و خوراک را کنار بگذار و این نخلی که بدان پناهنده شده‌ای را تکان ده و از خرمای تازه‌اش بخور و جانی تازه کن! آری بخور و بیاشام و آرام گیر و هر که را دیدی که از پاسخ بهتانهایش می‌هراسی بگو من امروز برای خدا روزه نذر کرده‌ام و سرِ سخن گفتن ندارم، و به من احاله کن، من خود پاسخش خواهم داد که چه در چنته هدایت دارم تا حساب کار دستش آید… (ترجمه‌ای مفهومی از آیات 23 تا 26 سوره مریم در ادامه سری مقالات «عیسی فرزندخوانده مریم»)

8ـ پرسش: سلام جناب آقای حق پور، دکتر سارا شریعتی در کتاب «شهادت» به طرح سه نظریه می‌پردازد: نخست نظریه‌ای که وی عامیانه و تحت تاثیر روح صوفیانه و بینش مسیحیت ارزیابی می‌کند و شهادت صوفی ـ صفوی ـ مسیحی نامگذاری می‌کند که بزرگترین توطئه دوستانه علیه عاشورا است. بر طبق این نظریه حسین برای کشته شدن قیام کرد نه برای مبارزه با حکومت تا خود را فدای امت کند… خونش را فدیه داد و قربانی کرد تا خدا بچه‌های آدم را که پس از گناه اولیه آدم از بهشت طرد شده‌اند ببخشد و به بهشت وارد کند. از نظر شریعتی این نظریه ماهرانه‌ترین حیله‌ای است که با حفظ عظمت حسین، شهادت او را پوچ می‌کند و خالی از معنی و محتوا و… هیچ! … و جهت شهادت را از مقابله با قدرتهای جور و غضب، به سوی هیچ علیه هیچ کس و هیچ چیز منحرف می‌کند. نظریه دوم که از نظر شریعتی مثبت‌تر و مترقی‌تر است نظریه شهید جاوید اثر صالحی نجف آبادی است که رسالت عاشورا را قیام و جهاد برای نابود کردن نظام یزیدی تفسیر می‌کند و قیام حسین را جهادی شکست خورده، همچون احد به رهبری پیغمبر یا جنگ با معاویه به رهبری حسن بن علی می‌شمارد. شریعتی نظریه خود را به عنوان یک نظریه بدیل چنین معرفی می‌کند: شهادت به معنی اخص آن در اسلام یک حکم مستقل و بعد از جهاد است و شهید هنگامی به میدان می‌آید که مجاهد شکست خورده است. بر این مبنا شریعتی با تمایز میان مجاهد و شهید میان شهادت حسینی و شهادت حمزه‌ای تفکیک قائل می‌شود. شریعتی در بحثی در باره شهید که یکسال پس از شهادت نگارش یافته است این تمایز را میان نوع مجاهد و شهید و نقش متفاوت حمزه و حسین را بسط می‌دهد و می‌نویسد: فلسفه قیام مجاهد و شهید با هم یکی نیست. مجاهد مبارز مخلصی است که در راه دفاع از امت و ایمان خویش یا در پی گسترش و عزت ایمان و امت خویش به پا می‌خیزد تا دشمن را در حالی که در برابر دعوت این ایمان و رسالت این امت مانع ایجاد کرده یا در حالی که خطر ایجاد نموده در هم شکند و نابود کند و بر او غلبه نماید و احتمالاً در این مسیر نیز کشته می‌شود. بنابرین کشته شدن در این زمینه، یعنی در مقام رسالت حمزه‌ای حالتی است، مصیبتی است، ضربه‌ای است که مجاهد در مسیر خویش که غلبه کردن بر دشمن و کشتن دشمن بوده است. اما شهادت حسینی کشته شدن مردی است که خود برای کشته شدن خویش قیام کرده است. در آنجا شهادت یک حادثه و رویداد منفی است و در اینجا یک هدف قطعی و آگاهانه و انتخاب شده است. در آنجا شهادت حادثه‌ای در مسیر راه است در اینجا شهادت یک سر منزل در منتهای راه است. در آنجا کشته شدن حادثه‌ای تراژیک است و در اینجا یک ایده‌آل است و ایدئولوژی است. طبق این تفاسیر موجود حضرتعالی چه دیدگاه و نظریه‌ای پیرامون «شهادت» دارید؟

پاسخ: با سلام و درود. بنده تمرکز و تسلطی بر وجه تاریخی قضیه ندارم اما از وجه طبیعی و فلسفی مطالبی عرض می‌نمایم. 1) پیش فرض هر سه حالت منقول از کلام دکتر شریعتی، عصمت تام و تمام امام حسین است، از این رو همگی بدنبال این بوده‌اند که حکمت قضیه را دریابند و حال آنکه به استناد آیاتی چند از قرآن، پیامبر هم عصمت تام و تمامی نداشته است. حال از این منظر اگر به آن واقعه بنگریم یک حالت هم این می‌شود که در شرایط عدم اطلاع کافی از اوضاع و احوال، زیر فشار اخذ بیعت، با کورسوئی از امید، امام حسین به ناچار به سویی رهسپار شود که احتمال حمایت از او وجود دارد اما در میانه، راه را بر او می‌بندند و حال او بین بیعت منافقانه با رفتار مجاهدانه، دومی را برمی‌گزیند و الگوی حقمداری می‌شود. در این حالت اینکه او از ابتداء خواهان چیرگی بر حاکمان بوده باشد یا با مظلومیت خود قصد رسوایی حاکمیت را داشته باشد، کمرنگ می‌شود بلکه ماجرا سیر طبیعی خود را می‌یابد و با اینکه ایشان به طور طبیعی کوشش می‌کنند خود و خاندان خویش را از فشار حاکمیت برهانند، در مدار بسته‌ای که جامعه و حاکمیت پدید آورده‌اند، جان خویش فدای حقمداری می‌کنند. البته اینکه در این مسیر دچار اشتباهاتی شده باشند و آن را دشوارتر کرده باشند بلامحل نیست که داوری در خصوص آن نیازمند واکاوی تاریخی دقیقی می‌باشد البته اگر مقدور باشد. 2) نظریه اول منقول و نیز نظریه سوم که در واقع مبانی آن با نظریه اول شانه به شانه می‌زند، هر دو، نه با اصول قرآنی خوانایی دارند و نه با بستر وقوع. در قرآن مؤمنان دعوت می‌شوند با جان و مال خود در راه خدا کوشش کنند و اگر در این راه کشته شوند در حقیقت زندگی والاتری یافته‌اند، نه اینکه بروند که کشته شوند! کلیات نظریه دوم البته دچار چالش اصولی نیست هرچند که از نظر بنده چندان با سیر ماجرا و بستر وقوع آن خوانایی ندارد البته نافی احتمال امیدواری امام حسین برای تغییر در حاکمیت نیستم ولی آن را پررنگ نمی‌بینم. 3) اساساً نظریه‌هایی که دچار ثنویت فرم و محتوی یا ثنویت ماده و معنا، یا ثنویت هدف و روش، یا ثنویت دنیا و آخرت می‌باشند انتزاعی بوده محلی در واقعیت ندارند. نظریه اول و سوم اینگونه‌اند. 4) شهادت در قرآن حقانیت چیزی را گواهی دادن است به نحوی که شهید، آن حقانیت را به اصطلاح با تمام وجود خویش درک کرده باشد و دریافته باشد، در این صورت رفتار او آیینه نمایانگر آن حقیقت می‌شود و از این طریق بر حقانیت آن حقیقت گواهی می‌دهد.

9ـ پرسش: سلام جناب آقای حق پور، آقای دکتر جواد کاشی با طرح یک دیدگاه پیرامون «ملی‌گرایی یک انتخاب نیست» فرموده‌اند: «سیطره ملی‌گرایی لزوماً یک خبر خوب نیست. میدانی تازه از منازعات گفتمانی گشوده شده است. حال باید به صفوف آن توجه کرد و به صداهای مختلفی که از آن به گوش می‌رسد. باید تلاش کنیم در گوشه‌ای امن و مطمئن از این میدان بایستیم. به گمانم دو صدا از میدان ملی‌گرایی بلند شده است. نخست صدایی که از ملت ایران سخن می‌گوید و مفهوم ملت را با مفاهیم اقتدار و قدرت و نیروی زورآوری همراه می‌کند. موتور اصلی به حرکت درآوردن آن خصومت و ستیز با شیاطینی است که هستی ملی را به مخاطره انداخته‌اند. قهر و خشونت در آن موج می‌زند. این صدا علی الاصول لباس فاخر ملی را در قامت کسانی می‌پوشاند که اهل زورآوری و نزاعند. دوم صدایی که از سوی محرومان و به حاشیه پرتاب شدگان به گوش می‌رسد. آنها که به شمار آورده نشده‌اند. رساترین صدای آن را باید به آن گورخوابی نسبت داد که در مقابل میکروفون خبرنگار گفت: ما اهل این کشور نیستیم؟! مگر ما ایرانی نیستیم؟! در این صدای دوم اثر از نزاع و زورآوری نیست. خواست دیده شدن است. خواست همزیستی همگان در یک مناسبات عادلانه است. ملی‌گرایی جویای قدرت و اقتدار همه امور را به یک هسته واحد نسبت می‌دهد. همه ساکنان این سرزمین را از یک خون مشترک می‌داند و وقتی از ملت ایران سخن می‌گوید گویی از اعضای یک خانواده سخن می‌گوید. ملی‌گرایی به شمارآورده نشدگان اما کثرت‌گرا است. در طبیعت خود دموکراتیک و جویای عدالت است.» شما محدوده دفاع از ملی‌گرایی را چه می‌دانید؟ آیا علم توحید پاسخی برای واقعیتهای پیچیده ملی‌گرایی طرح کرده است؟

ـ پاسخ: با سلام و درود. ملی‌گرایی می‌تواند دو خواستگاه داشته باشد. یکی به پیشینه تاریخی تمدنی یا نژادی یا مرزهای جغرافیایی اصالت می‌دهد و دیگری به عدالت محوری و استقلال و آزادی آحاد یک ملت. اولی ملیت را مقدم بر دین و آیین و مرام می‌داند و دومی انسانیت و حقمداری را اصل الاساس قرار می‌دهد. از نظر بنده؛ ملی‌گرایی باید متضمن استقلال و آزادی همه مردمانی باشد که تشکیل جامعه جغرافیایی می‌دهند، بدین معنا که من وقتی ملی‌گرا هستم که خواهان تشریک عادلانه مواهب مادی و فرصتهای رشد و تعالی برای هموطنانم باشم جدای از اینکه آنها از چه نژادی هستند یا چه مرامی دارند یا آباء و اجداد آنها پیشتر در کجا می‌زیستند. این نکته مهم است که در اندیشه توحیدی هویت یک ملی‌گرا نه تنها در گرو خصومت‌ورزی او با دیگر ملیتها نیست بلکه هویت او اساساً در تفاوت و تمایز از ملیتهای دیگر تعریف نمی‌شود، بلکه در تعامل او با هموطنانش در زیست عادلانه تعریف می‌شود. در این صورت؛ مرزهای جغرافیایی تابع اراده‌های اجتماعی محاطی خود می‌شوند و دیگر توسط تعادل قوا یا تفوق در جنگها یا پیشینه تاریخی تمدنی یا تفکیک نژادی یا قومیتی یا آیینی تعیین نمی‌گردند. ملی‌گرایی مانند یک انسان مستقل و آزاد و خودانگیخته که هویتش را از روش و منش و عملکرد خود می‌گیرد و نه تفاوت و تمایزش با دیگران، باید به ویژگیهای خویشتنی‌اش تعریف شود و هویت یابد. از نظر بنده، قرآن وقتی می‌گوید «ملت ابراهیم» چنین مفهومی را می‌رساند. هجرت پیامبر اسلام هم بر چنین مبنایی صورت گرفت تا جامعه‌ای با ملیت ابراهیمی بسازد.

نیما حق پور ـ 13 آبان 97

nima.haghpoor@gmail.com

www.t.me/PazelJahanbini