لیبرالیسم بمثابه اندیشه راهنمای نظام جانشین نظام فئودالی، مطرح می‌شود. آن لیبرالیسم مخالف مالکیت خصوصی فئودالها و جانبدار مالکیت شخصی، یعنی مالکیت انسان بر کار خویش است:

 

     در آغاز، لیبرالیسم طرفدار فردگرایی ملکی می‌شود. بدین معنی که زندگی مرد، بنابراین، کار او، به خود او تعلق دارد. این زندگی دارایی خود او است و جز به او، به هیچ‌کس دیگر و هیچ مقامی تعلق ندارد. مرد – و نه زن چون هنوز پذیرفته نبود انسانی برابر مرد است – می‌ تواند توان کار خویش را هر طور خواست بکار گیرد. برخورداری از این مالکیت ایجاب می‌کند، هرکس بر امکانات و ابزار حق داشته باشد.

 

     مک فرسون بر این‌ است که جان لاک Locke John به مالکیت شخص بر خود و کار خود، قائل بوده‌ است. زیرا گفته‌ است: «انسان– به دلیل آقایی برخود، مالکیت بر خویش و کار خود- پایه‌ های عظیم دارایی را در خود دارد (۱). و لاک نخستین کسی نیست که به مالکیت شخصی قائل می‌ شود، ۳۰ سال پیش از او، ریچارد اُورتون Richard Overton– طرفدار حزب برابری طلب و جمهوری خواه در انگلستان که نخستین حزب سیاسی اروپا بود- به این مالکیت قائل می‌ شود (۲).

 

     بنابر این نظر، لیبرال های نخستین، به ضرورت جانبدارِ در اختیار همگان قرار داشتن منابع و امکان ها بوده‌ اند تا که هر فرد بتواند از خودمختاری و استقلال وجود خویش برخوردار بگردد. از دید لیبرالیسم، این برخورداری از استقلال، وضعیت طبیعی و مطلوب فرد به حساب می‌ آید (۳).

 

     آن زمان، لیبرال ها مخالف نظام اجتماعی – سیاسی بودند. لذا، با دولت و مداخلۀ محدود کنندۀ مالکیت شخصی فرد مخالف بودند. هنوز «مردم می‌ دانند چه می‌ خواهند و به چه چیز دلبستگی دارند»، اصلی از اصول پذیرفته شدۀ لیبرالیسم بود. الا اینکه، نه حقوق ذاتی حیات، که امیال و منافع فرد مطرح می‌ شدند: «مردم امور و منافع خود را بهتر از دولت و یا آنچه از دولت انتظار می‌ رود، تشخیص می‌ دهند و از آن مراقبت می‌ کنند » (۴). اما از دیدگاه لیبرال ها، مردم یعنی فردها و پس، فرد، توانا بر شناسایی امیال و منافع خویش است.

 

     همزمان با قوت گرفتن لیبرال ها بمثابۀ نیروی سیاسی، نظریه‌ های جدید (نظریه مالتوس و نظریه داروین) پیدا و سبب شدند لیبرال ها رابطۀ قوا را هستی شمول بشمارند. حالا دیگر، افراد در یکدیگر بمثابۀ وسیله می‌ نگرند: تناقض میان برابری طلبی و نابرابری. توضیح اینکه فرد، بمثابۀ فرد، باید از حقوق معینی برخوردار باشد و فردها همسانند (اصل برابری که انقلابیون انگلیس در انقلاب ۱۶۴۰ پیش کشیدند) و به قول کانت: «هر انسانی باید بمثابۀ هدفی فی‌ نفسه مطلق، و نه وسیله‌ ای برای تحقق بعضی مقاصد بیگانه از ارادۀ او»، پذیرفته شود. این اصل یکی از اصول فردگرایی لیبرال بود. اما در درون لیبرال‌ها تمایل دیگری پدید آمد که می‌ گفت: فرد، بطور طبیعی خودپرست است. به قول وولف، «آدمی میل به آن دارد که افراد دیگر را نه بعنوان هدف، که بعنوان وسیلۀ رسیدن به اهداف خویش، بشناسد و بکند» (۵).

 

 

● فرد بخاطر منفعت خویش است که جامعه را می‌ خواهد: «ما جامعه را بنابر طبیعت مان، بخاطر خود جامعه، نمی‌ خواهیم، بلکه به این علت که احیاناً امتیاز یا منفعتی کسب کنیم، می‌خواهیم. اصل، امیال اولیه ما است و خواستن جامعه، فرع بر این اصل است» (۶).

 

● کسانی چون جان استوارت میل– او بیشتر از هر کس دیگر- می‌ کوشند آزادی فرد و منفعت طلبی او را آشتی دهند. او که مخالف نظر هابس است، می‌ گوید: افراد، هر یک بی‌ اطلاع از نفع دیگری، به دنبال نفع خویش هستند. نفع‌ ها که افراد بدین‌ سان می‌ جویند، نفع جامعه را تشکیل می‌ دهد، بنابراین، آزادی و نفع طلبی در تضاد نیست. آزادی، نه تنها از منظر برخورداری فرد از حقوق، که برای پیشرفت جامعه نیز اهمیت دارد.

 

     روشن است که نفع‌ طلبی، رابطۀ قوا را ایجاب می‌ کند و این رابطه، ناقض آزادی است. نفع‌ ها نیز همسو نیستند، بلکه نفع در برابر ضرر قرار می‌ گیرد. نابرابری سبب می‌ شود که بسا نفعِ اقلیتی، برای اکثریت بزرگ، بنابراین برای جامعه، زیان بزرگ ببار آورد. برای حل این تناقض‌ ها، جان استوارت میل، بنا را بر رابطۀ قوا و نتیجۀ آن، نخبه‌ گرایی می‌ گذارد: او میان تودۀ بزرگ مردان «متوسط» که تنها می‌ توانند «کارهایِ پیشِ پا افتاده» را انجام دهند و «اقلیت بسیار با استعداد و تعلیم یافته» که باید نقش های برجسته در جامعه ایفا کنند، فرق می‌ گذارد:

 

     «هیچ حکومتی از راه دموکراسی یا تعدد اشرافیت … هرگز از سطح متوسط فراتر نخواهد رفت. مگر اینکه از نظرِ افرادِ با استعداد و تعلیم یافته، بهره‌ مند شود. ابتکار هر آنچه خردمندانه و نو است، از افراد، و عموماً از فردی واحد است. افتخار افراد متوسط در این‌ است که بتوانند از این ابتکارها پیروی کنند» (۷). اما این حل، مدعای خود او را نقض می‌کند، نه حل تناقض که تسلیم آن شدن و بنا را بر نابرابری گذاشتن است.

 

● نوبت به آدام اسمیت می‌ رسد. استدلال او این‌ است: بازار به افراد اجازه می‌ دهد و در حقیقت آنها را تشویق می‌ کند تا سرحد امکان، خودپرست و حریص باشند. همین خودپرست و حریص بودن، رفاه همگانی و افزایش مستمر رونق عمومی را تضمین می‌کند (۸). اسمیت، تناقض آشکار میان خودپرست و حریص بودن افراد که سبب روابط قوایِ ویرانگر می‌ شود را با رفاه همگانی، می‌ داند. پس می‌ داند رفاه عمومی قربانی می‌ شود. اما اینک، لیبرالیسم فکر راهنمای نظام جدید و توجیه‌ گر قدرت جدید است. پس بنا را باید بر نفعِ فرد گذاشت. مارگارت تاچر، در مقام توضیح و توجیه نظر اسمیت می‌ گوید: «اسمیت درک می‌ کند که در جامعه‌ ای متشکل از افراد جویای منافع خویش، باید قدرتی وجود داشته باشد که از نادرستی پیشگیری کند و تناقضات بین افراد را حل نماید» (۹). بدین‌ سان، نقش دولت، حل تضادهایی می‌ شود که روابط قوا، در بازار ببار می‌ آورد.

 

● اینک زمان، زمانِ رونقِ کار سرمایه‌ داری و نظریه‌ های مالتوس و داروین است، رابطه‌ ها را قدرت تنظیم می‌ کند. ناگزیر، آزادی، حد پیدا می‌ کند و وسیلۀ نفع‌ طلبی می‌ شود. و جرمی بنتام Jeremy Bentham، نحلۀ منفعت‌ گرایی را بنا می‌ کند. بنابر نظر او، «جامعه متشکل از افرادی است که هر یک مستقلاً، در پیِ منافع خویش هستند. هدف، رسیدن به خوشبختی یا لذت است. لذا، آزادی فقط تا جایی پسندیده است که وسیله‌ ای برای رسیدن به این هدف باشد» (۱۰). از دید او، هیچ‌ کس، بهتر از خودِ فرد، منافع او را تشخیص نمی‌ دهد.

 

     بدیهی است که این نظر، با نظر بنتام در باره ادارۀ علمی دولت، در تناقض قرار می‌ گیرد. و این تنها تناقضی نیست که راه‌ حل نمی‌ جوید، تناقض‌ های ناشی از دگردیسیِ تعریف‌ هایِ آزادی و مالکیت، و وارونه شدنِ رابطۀ مالکیت خصوصی با مالکیت شخصی، و قائل شدن به نابرابری، به تدریج که لیبرالیسم مرام سرمایه‌ داری می‌ شود و لیبرال ها زمامِ دولت ها را در دست می‌ گیرند، بر هم افزوده می‌ شوند:

 

 

● اما بنا گذاشتن بر روابطِ قوا، از خود بیگانه‌ کردنِ تعریفِ آزادی را ناگزیر می‌ کند:

 

     نخست، برلین Isaiah Berlin، آزادی را از توانایی، تمیز می‌ دهد: «در کاربرد زبانیِ مرسوم ما، آزاد بودن با توانا بودن، فرق دارد. هیچ‌ کس به صرفِ آنکه توانایی یا استعدادِ انجام کاری را دارد، خود را در انجامِ آن، آزاد نمی ‎داند. تنها هنگامی خود را در انجامِ آن آزاد می‌ داند که می‌ خواهد بگوید، موانع وجود ندارند» (۱۱). او آزادی منفی را آزادی از دولت و قدرت (= نبود موانع)، و آزادی مثبت را آزادی انجام کار می‌ داند (۱۲).

 

● اما تعریف از آزادی منفی، گرفتار دگر دیسی می‌ شود و سرانجام، تعریف آزادی بر رابطۀ قوا منطبق می‌شود: «آزادی هرکس تا جایی است که با آزادی دیگری و چارچوب قوانین و نهادهای قانونی موجود سازگار باشد» (۱۳). در توجیه این انطباق،فیلپ توین  Philip Toynbee می‌ گوید: «یک آزادی‌ خواه پرشور، به آسانی فراموش می‌ کند که هرگاه آزادی از حد معینی فراتر رود، پریشانی و بی‌ کسی انسان بجای آنکه کاهش یابد، افزایش خواهد یافت» (۱۴). و این تعریف از آزادی که به قول برگسون Henri Bergson، تعریف جبر است، به جبر‌گرایی دورکیم راه می‌ گشاید و …

 

● اما حد گذارِ جدیدی سر بر می‌ آورد که سرمایه‌ داری است: مدارا تنها در بارۀ کسانی روا است که تهدیدی جدی برای سرمایه‌ داری نباشند. لذا، سوسیالیسم، فقط در شکل و محتوایِ سوسیال دموکراسی، قابل قبول است و…، بدین‌ سان، آزادی و دموکراسی که سرمایه‌ داری مجاز می‌ داند، آن‌ است که با آن دمساز باشد. از اینرو، آزادی، گرفتارِ محدود شدنِ مداوم است. بدین‌ سان، لیبرال های این دوران، کسانی چون هایک، میلتون فریدمن، کیت ﮊوزف و مارگارت تاچر، لیبرال دموکراسی و آزادی فردی را بدون سرمایه‌ داری، ناممکن می‌ دانند. از دید اینان، «مفهومِ موردِ نظر ما از آزادی، تنها باید آزادیِ اقتصادی، یعنی رقابت به منظور کسب منفعت باشد. سایر آزادی‌ ها هم به وجودِ آزادیِ اقتصادی، وابسته‌ اند. وجودِ رقابتِ اقتصادیِ اشخاص، حافظِ آزادی‌ های فردی است» (۱۵). این زمان، چپِ برابری طلبی را که لیبرال‌ ها از دست فروهشته‌ اند، از آن خود می‌ کند. چپ مارکسیست به سیر جدالی مالکیت خصوصی قائل می‌ شود: با آنکه مالکیت خصوصی را از خود بیگانۀ مالکیت شخصی می‌ داند (سلب مالکیت کار بر محصول کار و قابل تملک شدن انسان بمثابۀ نیروی کار)، به گذار از مالکیتِ خصوصی به مالکیتِ دولتی، و از آن، با انحلال طبقات و دولت، به مالکیتِ اجتماعی، قائل می‌ شود. (۱۶)

 

     بدین‌ سان، لیبرال ها به همان نظر باز می‌ رسند که هابز Thomas Hobbes تبلیغ می‌ کرد: «اشخاص، داوطلبانه از آزادی طبیعی خود چشم پوشیده و با توافقِ یکدیگر، دولت را بنا گذارده‌ اند» و «آزادی، دنبال‌ کردن خواستِ خودم در همۀ چیزها، تا جایی است که قانون تجویز کرده باشد»، تعریف می‌ شود. جان لاک، هم این تعریف را می‌ پذیرد، و هم حاکمیتِ قانون را آزادی به حساب می‌ آورد: «آزادی مردم تحتِ لوایِ حکومت، داشتنِ قوانینِ پایدار برای آن زندگی است که برای کلیۀ افراد جامعه، مشترک باشد و از سوی قوۀ قانون‌ گذاریِ جامعه، وضع شده باشد» (۱۷).

 

 

     اینک دورانِ سرمایه‌ داری و فراگیر شدنِ آن‌ است. برابری طلبیِ پیشین، یعنی برابریِ همگان در مالکیتِ شخصی، بنابراین، برخورداریِ برابر از داشته‌ ها و امکان ها، با سرمایه‌ داریِ نابرابر گردان، نمی‌ خواند. لیبرالیسم نیز مرام سرمایه‌ داری گشته و قانون‌ های اساسی، بر وفقِ مرامی تدوین شده‌ اند که لیبرالیسم خوانده می‌ شود و مرامِ حزب‌ های سیاسی دولتمدار در کشورهای دارای نظام سرمایه‌ داری نیز هست. ناگزیر، برابری طلبی، می‌ باید جای خود را به نابرابری طلبی بسپارد. از اینرو، لیبرال ها «قدری نابرابری» را نه تنها اجتناب‌ ناپذیر، که مثبت و مطلوب، می‌ شمارند. کینز، در این باره، به صراحت سخن می‌ گوید (۱۸). الا اینکه، نابرابری‌ ها بر هم می‌ افزایند و عدالت اجتماعی را بی‌ محل می‌ کنند.

 

     با وجود این، لیبرال ها «برابری» را نمی‌ توانند کنار بگذارند. چراکه سلاح را از دست فرو گذاشتن، بیشتر از آن، سلاح را تقدیم رقیب سیاسی، کردن است. از این رو، شماری از آنها، جانبدارِ برابریِ فرصت ها هستند: مردم باید زندگی را با شرائطِ مساوی آغاز کنند. الا اینکه نابرابریِ افراد در توان، سبب می‌ شود، نابرابری ها، روزافزون شوند (۱۹). اما برابریِ فرصت ها، تنها گرفتار این تناقض نیست، دو تناقض دیگری هم در بردارد:

 

● تساوی فرصت در آغاز، با ثروتِ به ارث گذاشته، نمی‌ خواند. به سخن دیگر، با مالکیتِ خصوصی نمی‌ خواند.

 

● با آزادیِ فردی نیز در تناقض است. زیرا بنابر اصلِ آزادی، افراد آزادند با یکدیگر رقابت کنند و ثروت بدست آورند و از آن استفاده کنند. اما هرگاه قرار بر برابری باشد، به ترتیبی که در آغاز، همه برابر فعالیت آغاز کنند، و در پایان، آنها که بیشتر بدست آورده‌ اند، مازاد را از دست فروگذارند، چیزی از آزادی نمی‌ ماند. در مقام حل این تناقض، لیبرال‌ ها به آزادی، تقدم می‌ بخشند (۲۰).

 

● نخست، برابریِ اقتصادی، ناممکن، اما برابریِ سیاسی و اجتماعی، ممکن می‌ نمود. تکویل Alexis de Tocqueville که دموکراسی امریکا را کتاب کرده‌ است، دموکراسی و برابری را دارای یک مفهوم می‌ دانست. او برابریِ اقتصادی را ناممکن، اما منزلتِ برابرِ اجتماعی و سیاسی را ممکن می‌ دانست (۲۱). اما او غافل بود که بُعدهای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی، بعدهای یک واقعیت هستند که جامعه است. نابرابری در بعد اقتصادی، نمی‌ تواند نابرابری های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی را ببار نیاورد. این شد که لیبرال ها ناگزیر شدند نابرابری ها را با جانشینِ مالکیت شخصی کردنِ مالکیت خصوصی، توجیه کنند:

 

● در فراگردِ از خود بیگانه گرداندن مالکیت شخصی در مالکیت خصوصی، در بعد سیاسی نیز، رأی دادن، نه تابع حق هر شهروند بر حاکمیت، که تابع مالکیت خصوصی گشت. در این باره، توماس مکاولی Thomas Babington Macaulay– او کسی است که نظام آموزشی هند را تصدی و زبان انگلیسی را جانشین زبان فارسی در هند کرد- سخن به صراحت می‌ گوید: «واگذاری حقِ رأی به تهی‌ دستان، مالکیت، در نتیجه، تمدن را تهدید می‌ کند. زیرا اگر مالکیت، امنیت لازم را نداشته باشد، هیچ فضایی، هرچند مطلوب، هیچ خاکی هرچند حاصل‌ خیز، هیچ قرارداد تجاری و دریایی، و سرانجام، هیچ موهبت جسمی و دماغی، مانع از فرو رفتن یک ملت در کام بربریت نخواهد شد» (۲۲). بنابراین، نه تنها مالکیت خصوصی، که توزیع به شدت نابرابر مالکیت و درآمد نیز اهمیت پیدا می‌ کند. دلایلی که برای این نابرابری می‌ آوردند نخست در پرده‌ تر (۲۳) و امروز، بی‌ پرده‌ تر است: چون ثروت نزد اقلیت جمع شود، این اقلیت آن را سرمایه‌ گذاری می‌ کند و کار و درآمد ایجاد می‌ شود و سود آن به همه می‌ رسد. حال اینکه هرگاه بطور مساوی توزیع شود، افراد آن را خرج می‌ کنند و پس اندازِ قابلِ تبدیل به سرمایه، ایجاد نمی‌ شود (۲۴).

 

 

 

● جرالد وینستنلی Gerrard Winstanley، از اعضای «گروه دیگر» (جنبش مذهبی– اقتصادی سال های ۱۶۵۰– ۱۶۴۰ در انگلستان که خاستگاه شان برابری‌ طلبان بود) خاطر نشان می‌ کند: «تقلای رقابت‌ آمیز برای کسبِ ثروت، سبب قربانیان بس پرشمار می‌ شود. زیرا همه را بر ضد هم بر می‌ انگیزد. دفاع از مالکیت فردی، در یک سرزمین و بلکه در جهان، تخم نفاق می‌ پاشد و علت همۀ جنگ ها و خون ریزی‌ ها می‌ شود» (۲۵). نظر او بر این واقعیت بنا می‌ شود که نه تنها ممکن نیست همۀ انسان ها بطور برابر از مالکیت خصوصی برخوردار شوند، بلکه ممکن نیست همۀ انسان‌ ها، مالک خصوصی بگردند.

 

     از اینرو، لیبرال ها، بر پایۀ نابرابریِ مالکیت، این‌ طور استدلال کردند: «اگر یک تاجر، یک کارخانه‌ دار، بخاطر منافع شخصی خود به سختی کار می‌ کند، در همان‌ حال که ثروتمند می‌ شود، بر ثروت جامعه نیز می‌ افزاید. این استدلال، از دهه‌ های اول قرن هفدهم، بدین‌ سو، به طور مستمر بکار می‌ رود. در دهۀ ۱۶۲۰، توماس موون Thomas Mun در کتاب «گنجینه انگلستان از راه بازرگانی خارجی»، به فرزند خویش پیام می‌ دهد: «به حرفۀ تجارت نیک بپرداز تا کسب منافع شخصی همواره با صلاح عمومی همراه باشد. در دهۀ ۱۶۵۰، بحث وارد مرحلۀ پیشرفته‌ تری می‌ شود: جان هال، در کتاب «دربارۀ حکومت و اطاعت» (تاریخ انتشار ۱۶۵۴)، بقای یک جامعه بر پایۀ بشر دوستی و ایثار بخاطر صلاحِ همگانی را به تمسخر می‌ گیرد. او مدعی می‌ شود که، نوع دوستی، ویرانگر است، و دنبال کردنِ منافعِ شخصی، یک ضرورتِ اجتماعی است (۲۶). این نظر، بعدها توسط ماندویل و آدم اسمیت، اندیشۀ راهنمایِ لیبرالیسم می‌ گردد.

 

     در آن دوره، خدا باورانِ لیبرال، استدلال می‌ کردند که میانِ بندگیِ خداوند و کسب ثروت، تضادی وجود ندارد. جوزف لی کشیش، می‌ پرسید: «آیا تجار با دنبال کردن حرفۀ خود، به قصد کسب نفع، خداوند را تجلیل نمی‌ کنند؟».

 

● در آن دوران که از «حق» مالکیت خصوصی، چنان به شدت دفاع می‌ شد، تهی‌ دستان بر این مالکیت، حقی نداشتند، حتی زمین‌ های متعلق به جمع آنها به سود ثروتمندان باید مصادره می‌ شد: نخستین قانون محصور کردن اراضیِ عام، در سال ۱۶۰۸، یک سال بعد از شورش گسترده بر ضد حصار کشی در میدلندز، به تصویب پارلمان انگلستان رسید. به دنبال آن، قوانین دیگری که محصور کردن را آسان می‌ ساختند، تصویب و اجرا شدند. ثروتمندان که از این قانون سود می‌ بردند، از آن دفاع می‌ کردند و روشنفکران آن را توجیه می‌ کردند. از جمله، ساموئل هارتلیب می‌ گفت:« هر اندازه املاک عمومی کمتر باشد، تعداد فقرا نیز کمتر خواهد شد» (۲۷).

 

     اینکه تهیدستان در نظام سیاسی ملی، بی‌ محل بودند، امری بدیهی انگاشته می‌ شد. سِر توماس اسمیت می‌ گفت: «فقرا و فرودستان جز به خورد و خوراک و نفس کشیدن نمی‌ پردازند و هیچ علاقه‌ ای به خیر و صلاح عمومی ندارند» (۲۸). زنان نیز، در جمع، در نظام سیاسی بی‌ محل بودند. خدمتکاران نیز شهروند شمرده نمی‌ شدند، چرا که به اربابان خود وابسته بودند. تازه، مک فرسون، خدمتکاران را شامل کلیه کارگران مزد بگیر نیز می‌ دانست.

 

     بدین‌ سان، مالکیت خصوصی، نه تنها بر جای مالکیت شخصی نشست، بلکه در بعدهای سیاسی و اجتماعی نیز، مالکیت شخصی، تابع مالکیت خصوصی شد. لذا آنها که مالک چیزی نبودند و زنان که متعلق به مردان محسوب می‌ شدند، حق حاکمیت، بنابراین، توانایی دادن رأی و منزلت اجتماعی برابر با اقلیت برخوردار از مالکیت خصوصی را نداشتند و عاری از فرهنگ و خارج از تمدن شمرده می‌ شدند.

 

     دورتر خواهیم دید که به بهانۀ داروینیسم و نظریۀ مالتوس، اینان حق حیات را نیز از دست می‌ دهند. در حقیقت، در قرن هفدهم، دگردیسی لیبرالیسم بدان‌ حد می‌ شود که «پیش به سوی پیوندی پایدار بین آزادی و مالکیت و ثروت» شعارش می‌ شود. اما جنبش انقلابی ۱۶۴۰، سبب می‌ شود هم در محدودۀ اندیشۀ لیبرال و هم بیرون از آن، نظرها ارائه شوند و لیبرالیسم بمثابۀ اندیشه راهنمای قدرت را به چالش کشند:

 

● مساوات طلبان، جانبدار حق رأی همگان، از فرادست و فرودست می‌ شوند. اما کرامول Oliver Cromwell، با هر پیشنهادی گویایِ حق تهی‌ دستان بر حاکمیت، بنابراین، تواناییِ رأی دادن آنها مخالفت می‌ کند. ایرتون سخت‌ ترین موضع را در برابر جانبداران برابری اتخاذ می‌ کند: «من فکر می‌ کنم هیچ‌ کس حق ندارد بهره یا سهمی در ادارۀ امور کشور و تعیین یا انتخاب قانون‌ گذار داشته باشد، مگر اینکه از منافعِ ثابت و پایداری برخوردار باشد. کسانی که به واقع نمایندۀ این قلمرو هستند، کسانی هستند که کلیۀ زمین‌ ها را در اختیار دارند و اعضای شرکت هایی هستند که فعالیت های بازرگانی را در اختیار دارند». از دید او، دادن «حق» رأی به آنها که از این دو گروه نیستند، مالکیت خصوصی را به خطر می‌افکند: «اگر قرار باشد مالکیت حفظ شود، نمی‌ توان آزادی را به مفهوم عام آن گسترش داد» (۲۹).

 

     بدین‌ سان، آزادی با همان تعریف لیبرالی هم، محدود به مالکان می‌ شود.

 

● مساوات طلبان، جانبدار آزادی و برابری زنان با مردان بودند (۳۰)، اما لیبرال ها با حقِ رأیِ زنان و با حقِ مالکیت آنها، موافق نبودند.

 

     برابری‌ طلبان موافق حق مالکیتِ تهیدستان بر زمین‌ های عمومی نیز بودند و می‌ گفتند: «تا آن هنگام که تهیدستان بی‌ زمین، حقِ کار کردن بر زمین های عمومی را نداشته باشند و نتوانند به راحتیِ زمین‌ دارانی بِزیند که در زمین‌ های محصور خود زندگی می‌ کنند، مردم انگلستان را نمی‌ توان مردمی آزاد بشمار آورد» (۳۱). اما آنان مغلوب کرامول و فیرفاکس شدند و انقلاب، در ضد انقلاب، از خود بیگانه شد.    

 

● اواخر قرن هفدهم و سال های اول قرن هجدهم، جان لاک، نظریۀ عمومی لیبرالیسم را باز تدوین کرد. از دید او، مسئلۀ اصلی، مالکیت خصوصی است. او در رسالۀ دوم خود، بر این نظر شد که: «تشکیل حکومت از سوی مردم، بنابراین، علت وجودی حکومت ها، صیانت از دارایی مردم است (۳۲). طرفه این‌ که او بسط  نظر خود را با استناد به رهنمود انجیل آغاز می‌ کند: «خداوند جهان را به اشتراک به انسان داده‌ است» (۳۳) و براین پایه، شگفت توجیهی می‌ تراشد: «حق صیانت نفس که متضمن نیاز به مصرف ثمره‌ ها است که زمین ببار می‌ آورد، ناگزیر، به مالکیت فردی منجر می‌ شود. حتی امر کشت و زرع و استفاده از حاصل نیز به ضرورت، به مالکیت فرد بستگی دارد». پنداری مالکیت جمعی بر زمین، یعنی بلا استفاده شدن آن!

 

     از خود بیگانه کردن رهنمود انجیل را لاک، این‌ سان، توجیه می‌ کرد: «خداوند جهان را به اشتراک به آدمیان داده‌ است. اما نباید پنداشت که از نظر خداوند، همواره باید مشترک و کشت نشده باقی بماند. بلکه آن را برای بهر‌ه برداری تلاشگران و خردمندان اعطاء کرده‌ است»! (۳۴). بنابر قول او، «تلاشگران» حق کار دارند (مالکیت شخصی) و کشت می‌ کنند و محصول به آنها تعلق می‌ گیرد (تعلق محصول به کار یا تابعیت مالکیت خصوصی از مالکیت شخصی). از چه رو، اینان مالک زمین می‌ شوند و این مالکیت خصوصی حاکم بر حق کار می‌ گردد؟ او که متوجۀ تناقض است، این‌ سان رفع تناقض می‌ کند: «حقِ مالکیتِ ناشی از حق کار، محدود است. چراکه یک نفر نمی‌ تواند بیش از آنچه می‌ تواند بکارد، تصاحب کند» (۳۵). اما کشت زمین، کشت کننده را صاحب محصول می‌ کند و نه زمین. لاک، این تناقض را نیز این‌ سان حل می‌ کند: «ما نمی‌ توانیم صاحب چیزی باشیم و بگذاریم تلف شود، زیرا خداوند چیزی را برای انسان خلق نکرده‌ است که او اقدام به خراب کردن یا از میان بردن آن کند» (۳۶). اما آبادان نگاه داشتن زمین نیز حق مالکیت ایجاد نمی‌ کند. بخصوص که بهره‌ برداری از زمین و منابع آن، میان بهره‌ برداری کنندگان و اکثریت بزرگ، نابرابری ایجاد می‌ کند و آنها می‌ توانند بطور مداوم، زمینی را که به همۀ زیندگان روی زمین، نسل بعد از نسل تعلق دارد، صاحب شوند. افزون بر این، قدرت دولت و زور اسلحه نیز حامی آنها می‌ شود. امر واقعی که مستمر و جهان شمول است.

 

     از قرار، لاک متوجه بود که «حفاظت از زمین مورد بهره‌ برداری» مالکیت نمی‌ آورد و نابرابری نیز ببار می‌ آورد، از این‌ رو، می‌ نوشت: «حق مساوی همه افراد بر زندگی، متضمن آن‌ است که از حاصل زمین، همگان، به اندازۀ کافی، بهره جویند» (۳۷). اما این نظر، حکم پیشین او را بر مالکیت خصوصی بر زمین نقض می‌ کند. ناگزیر، او توجیه جدیدی می‌ یابد: «اختراع پول، مالکیت‌ های بزرگ‌ تر و حق داشتن آنها را پدید آورد» (۳۸). بدین‌ سان، او امر واقع مستمری را تصدیق می‌ کند که در فوق، آورده شد. اما نقش پول در پیدایش مالکیت های بزرگ، نه تنها، حقی که بنابر انجیل، همۀ انسان ها بر زمین دارند را نقض می‌ کند، نه تنها مالکیتِ ناشی از کار به زعم لاک و حقِ همگان بر بهره بردن از فرآورده‌ های طبیعت را نقض می‌ کند، بلکه تابعیتِ مالکیت خصوصی از مالکیت شخصی را نیز از میان بر می‌ دارد. او که با هر تناقضی که حل می‌ کند، تناقض دیگری را ببار می‌ آورد، به نتیجه گیری بس شگرفی می‌ رسد: «بنابراین، علفی که اسب من چریده است و هیزمی که خدمتکار من جمع کرده‌ است و معدنی که من در زمین‌ هایی کشف کرده‌ ام که در آنها، با دیگران حق مشترک داشته‌ ام، به دارایی من تبدیل می‌ شود، بدون این‌ که کسی آن را واگذار کرده باشد» (۳۹) . بدین‌سان، او که محصول را به کار متعلق شمرده بود، برای خدمتکار خود این حق را قائل نمی‌ شود و محصول کار او را از آن خود می‌ خواند! باز، حقِ همگان از فرآورده‌ های زمین را با محدود نکردن مالکیت خصوصی بر زمین و منابع آن، نقض می‌ کند. این‌ سان برابری را در نابرابری از خود بیگانه کردن و تناقض‌ ها که ببار می‌ آورد، از دیدها نگریخت (۴۰). نقدها لاک را ناگزیر کردند، در مقام حل تناقض، آزادی طبیعی انسان را نیز از او بستاند: «اشخاص داوطلبانه خود را از آزادی طبیعی محروم کرده و با توافق یکدیگر، دولت را بنا کرده‌ اند» (۴۱). بدیهی است بدون محروم کردن انسان ها از آزادی، آن‌ هم داوطلبانه، تناقض میان آزادی و مالکیت خصوصی، حل ناکردنی می‌ شد. زیرا انسان هایی که داوطلبانه از آزادی طبیعی خود چشم پوشیده‌ اند، اینک جز به آزادی محدود نمی‌ توانند حق پیدا کنند.

 

● اینک که رابطۀ زمین و منابع آن، با انسان، جای به رابطۀ انسان و زمین و منابع آن، با قدرت (= با ثروت + حق انحصاری بر ادارۀ دولت) می‌ دهد، دایرۀ مالکیت خصوصی گسترده می‌ شود و حیوانات وحشی نیز به مالکیتِ ثروتمندان در می‌‌ آیند. بدین‌ سان، در زمین های متعلق به آنها، تهی‌ دستان، دیگر، حق شکار ندارند. صید ماهی و استفاده از چوب های جنگل نیز غیر مجاز و سرقت، خوانده می‌ شود (۴۲).

 

     بدین‌ سان، در اواخر قرن هفدهم، لیبرال ها، از زبان سر ویلیام پتی Sir William Petty، خواستار سرعت بخشیدن به تصویبِ قوانین برای محصور کردن زمین‌ ها ‌شدند (۴۳). در انگلستان، در سال های ۱۷۵۰ تا ۱۸۰۰ ، ۲۰۰۰ مورد و در دهه‌ های بعد از ۱۸۰۰، ۹۰۰ مورد از این قوانین تصویب ‌‌شدند. در نتیجه، حدود ۶ تا ۷ میلیون جریب زمین محصور گشتند که حدود یک پنجم کل زمین های موجود و یک چهارم زمین های قابل کشت بودند. دو سوم از این زمین‌ ها، مزرعه آزاد و در اختیار کشاورزان بودند و زمین‌ های بایر نبودند. بدین‌ قرار، مالکیت خصوصی بر زمین، از راهِ دزدیِ قانونی شکل گرفت (۴۴).

 

● اقتصاددانانِ لیبرال– به استثنای سیسموندی Jean de Sismondi- که تا سال های ۱۸۳۰ مخالف استعمار بودند، در دهه‌ های ۱۸۴۰ و ۱۸۵۰ موافق استثمار شدند و ساکنان و زمین ها و منابع کشورهای زیر سلطه را از آن استعمار کنندگان دانستند. بدین‌ سان، نیروهای عظیمی را به مالکیت سرمایه‌ داران درآوردند (۴۵). سرمایه‌ داری بمثابۀ قدرت، از قانونِ متمرکز و بزرگ شدن پیروی کرد، یعنی تخریبِ نیروهای محرکه و نیز پیشخور کردن و از پیش متعین کردن آینده را رویه گرداند.

 

 

● اینک ما در قرن نوزدهم هستیم و لیبرالیسم، فکر راهنمای دولت شده‌ است: مکاولی Thomas Babington Macaulay، لیبرال این قرن، در باره بورک Edmund Burke، می‌ نوشت: «بزرگی بورک از آنجا ناشی می‌ شود که تقریباً تنها کسی است که در انگلستان، سیاست را زیر نفوذ اندیشه قرار می‌ دهد. وی سیاست را از اندیشه اشباع می‌ کند (۴۶). بدین‌ سان، دولت، مجریِ لیبرالیسم، بمثابۀ اندیشۀ راهنمای سرمایه‌ داری لیبرال می‌ گردد؛

 

● لیبرالیسم از نظریۀ رشد تصاعدی جمعیت و رشد غیر تصاعدی مواد غذایی نیز در ایفای نقش خود بمثابۀ اندیشه راهنمای سرمایه‌ داری لیبرال سود می‌ جوید. کسی چون جان استوارت میل، تا آخر عمر جانبدار نظر مالتوس باقی می‌ ماند (۴۷) و بر این نظر می‌ شود که در نوانخانه‌ ها، زن و مرد باید از یکدیگر جدا باشند و از قانون جدید در باره گدایان، حتی در ۱۸۴۰ که این قانون اعتبار می‌ باخت، نیز دفاع می‌ کند. (۴۸).

 

● نظریۀ انتخاب اصلح داروین، نیز، پیدا می‌ شود و کارِ از خود بیگانه کردن لیبرالیسم را، بمثابۀ توجیه‌ گر سرمایه‌ داری، آسان‌ تر می‌ کند: «درست همان‌ طور که نظریۀ مالتوس مانع نظری عمده بر سر راه تهیه و اجرای طرح های پیشرفتِ اجتماعی، در سراسر دو سوم نخستِ قرن نوزدهم شد، آموزه‌ ای که داروین، با الهام از نظر مالتوس، تدوین کرد، در سال های باقی ماندۀ آن قرن و قرن بیستم، بخصوص تا پایان جنگ جهانی دوم، به آبشخور لیبرالیسم تبدیل گشت» (۴۹):

 

 

     سیر تحولِ لیبرالیسم، ادامه یافت تا که وارونۀ اندیشه‌ ای شد که در آغاز بود. دورتر خواهیم دید این سیر، تا میان تهی شدن ادامه پیدا می‌ کند. این از خود بیگانه شدن و میان تهی‌‌ گشتن حاصل توجیه‌ گر قدرت شدن لیبرالیسم است. نقش توجیه‌ گر قدرت را ایفا کردن، کار آن را به انکار حقوق طبیعی، و حتی حقِ حیاتِ تهی‌ دستان، می‌ کشاند: باز یادآور می‌ شود که بلحاظ تاریخی، لیبرالیسم اندیشۀ راهنمای مبارزانی بود که در خط مقدم مبارزه با امتیازات فئودال ها قرار داشتند. آن اندیشه به فردگرایی و مالکیتِ انسان بر کار خویش، قائل بود و آن را جهان شمول می‌ دانست. از آن پس، بخاطر فکر راهنمایِ دولت لیبرال و سرمایه‌ داریِ «لیبرال» شدن است که تغییر ماهیت می‌ دهد و:    

 

● رابطۀ انسان با خود، رابطۀ مالک با ملک می‌ شود: حقوق، مال تلقی می‌ شوند و متعلق به فرد می‌ گردند: فرد همانگونه که مالک زندگی خویش است، حقوقی نیز در تملک خود دارد: «حقوق، نوعاً در تصرف یا تملک افراد و یا متعلق به آنها درک می‌ شود» (۵۰). الا اینکه این‌ سان از خود بیگانه سازی، تناقض ببار می‌ آورد: حقوق، اقلامِ دارایی مادی نیستند، ذاتیِ حیات هستند، نمی‌ توان مالک آن شد. به قول صاحب کتاب، «حقوق مفاهیم هستند، چگونه ممکن است مفاهیم را تصاحب کرد» (۵۱). و چون موضوعِ مالکیت خصوصی کردن حقوق، با حقوق طبیعی نمی‌ خواند، لیبرال ها، تحت تأثیر پوزیتیویسم، منکرِ حقوق طبیعی می‌ شوند (۵۲).

 

● توجیه فقر: «یکی از پیامدهای طبیعی آزادی، این‌ است که کسانی نیز تهیدست می‌ شوند… صنعت و تجارت، پدر و مادرهای حقیقی فقر نیز هستند». ادوین چادویک (Sir )Edwin Chadwick می‌ گوید: «همان‌ طور که کار، منشاء ثروت است، فقر نیز منشاء کار است، فقر را ریشه‌ کن کنید، ثروت از میان می‌ رود» (۵۳). بنابراین، دولت به سه دلیل نباید برای ریشه‌ کن کردن فقر اقدام کند: اول اینکه آزادی انتخاب افراد محدود می‌ شود و دوم اینکه نه تنها مسئولیت یافتن کار، بلکه انگیزه آن نیز در فرد از میان می‌ رود و سوم اینکه دخالت بی جا در قوانین بازار است، قوانینی که مانند سایر قوانین طبیعی، حاصل کشف های علمی هستند. آزادی و مسئولیت فردی و علم، هرسه، حکم می‌ کنند «تهی‌ دستان به حال خود رها شوند». نظریه پرداز لیبرالی که می‌ گفت: «تهی‌ دستان را باید به حال خود رها کرد و تهی‌‌ دستی آنها را کار مشیت الهی و حکم علم است»، بورک (Edmund Burke) بود. و او دلیل چهارم (مشیت الهی) را نیز بر دلایل پیشین می‌ افزاید (۵۴).

 

● بدین‌ سان، در این دوره، صاحب نظران لیبرال، نه تنها تضادی میان آزادی و فقر نمی‌ بینند، بلکه فقر را فرآوردۀ ضرور آزادی می‌ انگارند. و البته، خشونت نسبت به تهی‌ دستان تجویز می‌ شود: «خشونت نسبت به مستمندان بخشی از تاریخ پنهان و اعلام نشدۀ لیبرالیسم است» (۵۵). اما خشونت‌ گرایی لیبرال ها پنهان نیز نبود:

 

● حکومت انگلستان و قحطی در ایرلند: در پائیز ۱۸۴۵، محصول سیب زمینی ایرلند که غذای اصلی ایرلندی‌ ها بود، آسیب دید. در ۱۸۴۶ نابودی این محصول کامل‌ تر شد. حکومت لیبرال انگلستان، از کمک به ایرلندی ها برای نمردن از قحطی سرباز زد. توجیه رابطۀ قدرتی که این‌ سان با آن مردم برقرار می‌ کرد را بر عهده لیبرالیسم گذارد: این دولت مدعی شد که موظف است از اصول تجارت آزاد و نظام اقتصادی پیروی کند که مداخلۀ دولت را ممنوع می‌ کند!

 

     وقتی ویگ‌ ها (Whigs) قدرت را در دست گرفتند، چارلز (Charles Trevelyan )، معاون خزانه‌ داری که کار کمک به ایرلند به او سپرده شده بود، به سر راندولف روت (Sir Randolph Routh)، رئیس کمیسیون کمک به ایرلند، نامه نوشت: «تنها راه جلوگیری از وابستگی طبیعی مردم به دولت آن‌ است که عملیات کمک به ایرلند متوقف شود. فکر ممنوع کردن صادرات را تشویق نکنید، چرا که، راهِ درستِ آزادیِ کاملِ تجارت، همین است.». در همان‌ حال، مردم ایرلند، شاهد صدور گندم و جو و جو دوسر از ایرلند بودند که غالباً تحت حمایت ارتش بریتانیا انجام می‌ گرفت.

 

     در زمستان مخوف سال ۴۷- ۱۸۴۶ ، در بارۀ وارد کردن غله به ایرلند، (John Russell) راسل (۵۶) در مجلس عوام انگلیس گفت: «قیمت محصولات غذایی نیز نباید تعیین شود». معنی سخن او این بود که قیمت را عرضۀ کم و تقاضایِ زیاد، باید تعیین می‌ کرد: استفاده از قحطی برای به روز سیاه نشاندنِ ایرلندی‌ هایی که می‌ توانستند مواد غذایی را به قیمت گران بخرند و برای فرستادنِ آنها که نمی‌ توانستند، به کام مرگ.

 

     در حقیقت، این‌ طور استدلال می‌ شد که جمعیتِ ایرلند، نسبت به سرمایۀ موجود در این کشور، بیش از حد افزایش یافته‌ است. سیاستمدارانی از نوع تورنز از «جمعیت زائد» ایرلند سخن می‌ گفتند. و قحطی ایرلند را وسیلۀ نهایی طبیعت برای برقراری مجدد توازن میان جمعیت و مواد غذایی می‌ شمردند. نتیجه‌ ای که رویۀ دولت انگلستان ببار آورد، این بود که در سال های ۱۸۴۶ تا ۱۸۵۱، یک میلیون نفر از ایرلند مهاجرت کردند و قریب یک میلیون و نیم نفر دیگر جان باختند (۵۷).

 

     در خور یادآوری است که انگلیسی ها در جنگ اول جهانی، همین بلا را بر سر مردم ایران آوردند و بسیاری از ایرانیان را با سلاح قحطی از پا درآوردند. این قدرت امپراطوری بود که سلاح گرسنگی را بکار می‌ برد و برای توجیه آن، به نظریۀ مالتوس و داروین، استناد می‌ کرد. این جنایت را بدین‌ خاطر که این دو نظریه بکار آن رفتند تا لیبرالیسم را به خدمت توجیه‌ گری قدرتی درآورند که امپراطوری می‌ گشت، نمی‌ توان به این دو نسبت داد. جغرافیای گرسنگی جهان بر این واقعیت شهادت می‌ دهد که نه تنها مناطق گرسنه تحتِ سلطه بوده‌ اند، بلکه برخلاف تصور بکار برندگان نظرهای مالتوس و داروین، فقر سبب افزایش جمعیت می‌ شود (۵۸).

 

 

● می‌ دانیم که قدرت، مرامی را که در توجیه خود بکار می‌ برد، گرفتار از خود بیگانگی می‌ کند. این از خود بیگانگی، به میان‌ تهی شدن می‌ انجامد. در اواخر قرن نوزدهم، «لیبرالیسم از اندیشه‌ ای که بود، تهی شده و از حرکت بازمانده بود» (۵۹). فکر راهنمای انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه، اینک دیگر اندیشه نبود: شخصیتی چون گلادستون (William Ewart Gladstone)، در اواخر عمر طولانی خود، در ۱۸۹۶، خویشتن را «یک مرده» توصیف ‌‌‌می‌ کرد. چند سال بعد از او، یکی دیگر از رهبران لیبرال، به نام ر.ب. هالدین اعلام کرد: حزب لیبرال، بخش عمدۀ آنچه را که باید در راه کسب آزادیِ بیشترِ فردی انجام می‌ داد، انجام داده‌ است» (۶۰). از آن پس، لیبرالیسم به چه کار می‌ آمد؟ این پرسشی است که پیشاروی لیبرال ها قرار می‌ گرفت. بخصوص که اکثریت بزرگی که به جرم زن و یا تهی‌ دست بودن، به قانون بی‌ شفقت طبیعت سپرده شده بودند، به مرام هایِ رقیبِ لیبرالیسم روی می‌ آوردند. لیبرال ها، ناگزیر از تغییر رابطۀ خود با این اکثریتِ بزرگ شدند:

 

● در دهه‌ های ۱۸۸۰ و ۱۸۹۰، حزب لیبرال انگلستان دست و پا می‌ زد تا مگر نقشی جدید و هدف هایی نو بیابد. دست کم مرام خود را به روز کند. چمبرلن (Arthur Neville Chamberlain)، در بارۀ لیبرال های آن سال ها گفته بود: «سیاستمداران در جستجوی شعار». لیبرال ها می‌ دانستند مرامشان میان تهی شده‌ است. مرامی که در طول قرن، از اندیشۀ راهنمایِ مخالفِ نظام اجتماعی به اندیشۀ راهنمایِ سرمایه‌ سالاری تغییر نقش داده بود، در اواخر این قرن، میان تهی گشته بود. در ۱۹۱۱، هابهاوس (Leonard Trelawny Hobhouse) می‌ نوشت: «قرن نوزدهم را باید عصر لیبرالیسم نامید. اما پایان آن، با کم دامنه‌ ترین جزر و مدهای این جنبش بزرگ همراه بود. ایمانِ این حرکت به خودش، به سردی می‌ گرایید و چنین می‌ نمود که کار خود را به پایان رسانده است. حال و هوای مسلکی را داشت که، همچون نوعی منقرض، در حال فسیل شدن بود» (۶۱). و هابهاوس در شمار لیبرال هایی بود که بیشترین کوشش را برای تجدیدِ حیاتِ لیبرالیسم، بکار بردند.

 

     دلیل میان‌ تهی شدن لیبرالیسم این بود که اندیشۀ راهنمای دولت بود و لیبرال ها، ناگزیر بودند توقعاتِ دولتِ امپراطوری را برآورند. این بود که ناگزیر می‌ شدند، دولتِ حداقل را به دولتِ حداکثر بدل کنند. به زبان، از اصول راهنمایِ خود دفاع می‌ کردند و در عمل، استثناء قائل می‌ شدند و این استثناء ها، از اندازه بیرون می‌ شدند.

 

     و چون لیبرالیسم، مرام سرمایه‌ داری هم بود، در توجیه توقعات آن، لیبرال ها ناگزیر بودند تعریف های اصول راهنمای خویش، مالکیت و آزادی و فردگرایی، را هم از خود بیگانه کنند. بخصوص که گرفتار رقابت شدید مرام های جدید می‌ شدند که از چپ و راست آنها سر بر می‌ آوردند. گلادستون می‌ گفت: «هر دو حزب– حزب لیبرال و حزب سوسیالیست – به سوسیالیسم گرایش دارند و من به شدت با آن مخالفم»؛ اما آن زمان، باور عمومی بر این بود که جهتِ قطعیِ حرکت تاریخ، به سوسیالیسم است. با وجود این، در راستِ لیبرالیسم نیز مرام های جدید، رقیبش می‌ شدند. بدین‌ سان، حزب لیبرال از دو سو، خورده می‌ شد. تجدید حیات، متفکرانِ لیبرال را بر آن می‌ داشت اصول راهنما را باز بیابند و باز بسازند:

 

 

     لیبرالیسم جدید که نباید آن را با نئولیبرالیسم یکی شمرد، حاصل کوشش های متفکران لیبرال است که کوشیده‌ اند آن را از بحران مرگ بدر آورند و بدان حیات نو بخشند. آغازگر را جان استورات میل، در واپسین سال های زندگیش می‌ دانند (۶۲). این کوشش ها در فاصلۀ سال های ۱۸۸۰ و ۱۹۲۰ بعمل آمده‌ اند. این بار، به آزادیِ فرد، به ارزشِ اجتماعیِ مسئولیت، به همبستگی، به برابری و به داراییِ جامعه، به دموکراسی بر اصل انتخاب، بنابراین، به ولایتِ هر شهروند از زن و مرد، با ملک و بی‌ ملک، پرداختند:

 

● گرین Green به آزادی بازپرداخت و از آزادی منفی و آزادی مثبت تعریفی جدید بدست داد: آزادی منفی متحقق می‌ شود وقتی فرد از موانعی رها باشد که مانع از برخورداری او از آزادی مثبت می ‌شوند. آزادی مثبت آزادی ابتکار و ابداع و خلق، بنابراین، رشد است (۶۳). لیبرالیسم که از دموکراسی بیمناک بود، اینک جانبدار دموکراسی، می‌ شود: در بارۀ دموکراسی بر اصل انتخاب، با گرایش های فکری دیگری همداستان می‌ شود که بدان باور داشتند و دارند.

 

     از منظر این لیبرالیسم، یکایک شهروندان باید از این دو آزادی برخوردار باشند. بنابراین، جامعه می‌ باید وسائل اقتصادی و اجتماعی را در اختیار هر شهروند بگذارد تا بتواند رشد کند. بنابراین تعریف، هر فرد ولایت (souveraineté) دارد. بدین‌ سان، هم ولایت و هم آزادی، جهان شمول هستند: تمامی شهروندان، صاحبِ ولایت و برخوردار از دو آزادی مثبت و منفی هستند. بنابراین،

 

 

     در بعدِ سیاسی، پذیرفته است که هر شهروند، بدون تبعیض، از حقِ حاکمیت برخوردار است. بنابراین که این حق، مالکیت شخصی است، چرا که موضوعِ مالکیت شخصی، حقوقِ سلب‌ نکردنی و داد و ستد نکردنی هستند، رأی دادن، تابعِ این حق است. هرگاه، انتخابات به ترتیبی انجام بگیرد، که انتخاب را برای مثالِ دولت انجام دهد و شهروندان را به دادن رأی به منتخب خود مکلف کندِ و یا آراء را مخدوش بگرداند، انتخابات از درجۀ اعتبار ساقط است. و نیز، هرگاه شخص یا گروهی، اعمال نفوذ کند، و یا قدرت خارجی، در انتخابات مداخله کند، باز انتخابات، باطل است.

 

     در بعد سیاسی، دو صفت غیر قابل سلب و غیر قابل مبادله، صفتِ رأی هر شهروند نیز می‌ شود. به سخن دیگر، شهروند، بر رأی خود نیز مالکیتِ خصوصی ندارد، مالکیت شخصی دارد. باوجود این، در دموکراسی بر اصل انتخاب، ولایتمندی، قابل تفویض است. اما حقی که نه سلب‌ کردنی و نه داد و ستدکردنی است، چگونه می‌تواند تفویض شود؟ بخصوص که با تفویضِ حقِ تصمیم به نمایندگان، رأی دهندگان، خود را نه تنها از استقلال درگرفتنِ تصمیم در قلمروِ حاکمیت، محروم می‌ کنند، بلکه تابعِ تصمیمِ منتخبان خویش می‌ گردند. امری که استقلال و آزادی هر شهروند را نفی می‌ کند (۶۴). بدین‌ خاطر است که مارکس این دموکراسی را دیکتاتوری بورﮊوازی می‌ خواند. نظر روسو و نقد او– دیگرانی نیز این نقد را وارد دانسته‌ اند- سببِ پذیرفته شدِن دموکراسی مستقیم– در کنار دموکراسی بر اصل انتخاب- از راه همه پرسی می‌ شود ( ۶۵).

 

 

     زنان و تهی‌ دستان، تنها از حقوق سیاسی شهروندی محروم نبودند، از حقوق اجتماعیِ شهروندی نیز محروم بودند. در حال حاضر، پذیرفته‌ است که هر شهروند، صاحبِ این حقوق است (۶۶). برای مثال، زنان که اختیارِ گزیدنِ همسرِ خود را نداشتند و بعد از ازدواج نیز، تصدی اموال آنها با شوهران بود، اینک حقِ گزیدنِ همسر را دارند و خود، اموالِ خویش را اداره می‌ کنند. بدین‌ قرار، حقِ گزیدنِ همسر، مالکیتِ شخصی است و ازدواج بدین‌ خاطر که عقد است، در قلمروِ مالکیتِ خصوصی قرار می‌ گیرد. پس این مالکیت، بطور کامل، تابعِ مالکیت شخصی می‌ شود.

 

     در قیاس با بعد سیاسی، تابعیتِ مالکیت خصوصی از مالکیت شخصی، کامل‌ تر است. زیرا، حقِ گزیدنِ همسر، تفویض کردنی نیست:

 

● کسی نمی‌ تواند به وکالتِ فضولی، و یا با ادعایِ داشتنِ ولایت بر فرزند، همسری را برای او برگزیند که او نمی‌ خواهد؛

 

● زن و مرد نیز نمی‌ توانند اختیارِ برگزیدنِ همسر خود را به شخصِ دیگری، واگذار کنند. توضیح اینکه، هر کس می‌ تواند از دیگری بخواهد نامزد مطلوبی را به او معرفی کند، اما این او است که ازدواج می‌ کند.

 

     شهروندان، بر تشکیل نهادهای اجتماعی، حق دارند و این حق و نیز حقوقِ جامعۀ مدنی، در قلمروِ مالکیتِ شخصی، قرار می‌ گیرند و صفت‌ های این‌ گونه مالکیت را پیدا می‌ کنند (۶۷). با این تذکر که حقوقِ جامعۀ مدنی، در قانون اساسی بر پایۀ حقوقِ پنج‌گانه است که شناخته و پذیرفته می‌ شوند.

 

 

     یادآور می‌ شود که لیبرالیسمِ کلاسیک، نخبه‌گرا بود و تهی‌ دستان و همۀ جامعه‌ های زیر سلطه را، نه هم فاقد فرهنگ، که عاملِ تخریب فرهنگ، می‌ شمرد. بدین‌ خاطر نباید به آنها در هیچ‌ یک از بعدها، بخصوص بعد سیاسی، اختیار داد. تبلیغِ فرهنگِ غرب، بمثابۀ فرهنگ برتر، و مأموریت استعمارگر به درآوردن تمامیِ انسان هایِ روی زمین به این فرهنگ و «جنگ برای بسط تمدن»، پذیرفتۀ لیبرالیسم بود. اما لیبرال هایِ تدوین کنندۀ لیبرالیسم جدید، به اجماعی پیوسته‌ اند– گرایش های افراطی در این اجماع شرکت ندارند- که بنابر آن،

 

● هر فرد، فرهنگ‌ مند است، چرا که فرهنگ ساز است؛

 

● نه یک فرهنگ، که فرهنگ ها وجود دارند؛

 

● هر شهروند، از حقوقِ فرهنگی، برخوردار است؛

 

● خلاقیتِ فرهنگی، مالکیتِ شخصیِ هر فرد است، یعنی سلب‌ کردنی و داد و ستد کردنی و تفویض‌ کردنی نیست. کسی نمی‌ تواند استعدادِ خلاقۀ خود را به دیگری، تفویض کند. و

 

● فرآوردۀ فرهنگی، از فلسفی و علمی و ادبی و هنری و فنی، در مالکیتِ شخصیِ ابتکار کننده و یا ابداع کنندۀ آن‌ است. به سخن دیگر، در قلمرو فرهنگ، مالکیت خصوصی، تابعِ کاملِ مالکیتِ شخصی است.

 

 

     این واقعیت که «نیروی کار»، کالا تلقی می‌ شود و مالک، آن را به صاحبِ سرمایه می‌ فروشد، امری نیست که منکر داشته باشد. لذا، در مورد بخشِ بزرگی از کارکنان، مالکیتِ شخصی (مالکیت بر کارِ خویش)، تابع مالکیتِ خصوصی (دارندۀ سرمایه)است. در حقیقت، آنها هم که در استخدامِ کارفرمایی‌ ها (در هر سه بخشِ صنعت و کشاورزی و خدمات) نیستند، در هر یک از سه بخش اقتصاد، کارهاشان، بطور عمده، در گروِ مجموعِ فعالیت های کارفرمایی‌ ها است. لذا، انسان ها اشیاء قابل مبادله و به قول ادگار مورن، «عدد» گشته‌ اند. در صورت،

 

● هر فرد از حقوقِ اقتصادی نیز برخوردار است؛

 

● در مورد آنها که خود، کارفرمایِ خویش هستند، به ظاهر، مالکیتِ خصوصی (= حاصل کار)، تابعِ مالکیتِ شخصیِ آنها (کار) است.

 

     اما در واقع چنین نیست. چرا که بیشترین کارها را کارفرمایی‌ ها عرضه می‌ کنند. بدین‌ خاطر است که،

 

● انسان، دیگر، مجموعه‌ ای از استعدادها نیست، زیرا امکانِ پرداختن به مجموعِ کارها را ندارد. در سطحِ جهان، تقسیم کار را سرمایه‌ داری ترتیب داده‌ است. بخشِ بزرگی از جامعۀ بشری، بی‌ کار است و آن بخش هم که کار دارد، ناگزیر است تنها، یک استعداد خود را بکار اندازد.

 

● نیروهای محرکه و اسباب و امکان ها، در اختیار جامعه نیستند، تا بتواند در اختیار شهروندان بگذارد و آنها به برخورداری از هر دو آزادیِ منفی و مثبت، توانا شوند؛

 

● مالکیت زمان و مکان نیز از آنِ کارفرمایی‌ ها گشته و سرمایه‌ داری پیش‌ خور کردن و از پیش متعین‌ کردنِ آینده و آلودنِ محیطِ زیست و تخریبِ طبیعت را به انسان هایِ رویِ زمین، تحمیل کرده‌ است؛

 

● بکار رفتن دست کم ۵۵ شیوۀ استثمار (۶۸)، گویایِ این واقعیت است که حاکمیتِ مالکیتِ خصوصی، بر مالکیتِ شخصی، کامل است. در نتیجه،

 

● ولو لیبرالیسمِ جدید، مالکیتِ شخصیِ انسان بر نفسِ خویش را می‌ پذیرد، اما در نظامِ اجتماعی- اقتصادیِ کنونی، کاربرد ندارد.

 

● مالکیتِ شخصی، هم جهان شمول است، زیرا همگان مالکِ کار خویش هستند، و هم همگان در داشتنِ این حق، برابرند. حال آنکه مالکیتِ خصوصی، وقتی تابعِ مالکیتِ شخصی نیست، به ضرورت جهان شمول نیست و نابرابری بر نابرابری و تخریب بر تخریب، می‌ افزاید. بدین‌ خاطر است که نابرابریِ انسان ها و فقر و نیز تخریبِ طبیعت و منابعِ موجود در کرۀ زمین، روزافزون است. افزون براین، تنها وقتی مالکیتِ خصوصی، تابعِ مالکیتِ شخصی می‌ شود، تمامی شرکت کنندگان در تولید، طبیعت و انسان ها، سهم خود را از تولید دریافت می‌ کنند.

 

● آزادیِ منفی– از جمله، تفاوت ها که با تعریفِ استقلال بر اصلِ موازنۀ عدمی دارد- قابلِ تحقق نیست، مگر به نبودِ رابطۀ قوا. در حقیقت، وقتی رابطه‌ ها، رابطه‌ های قوا هستند، تنظیم کنندۀ آنها، قدرت می‌ شود، و قدرت، از نابرابری، پدید می‌ آید و مالکیتِ خصوصی، بوجود می‌ آورد و حاکمِ بر مالکیتِ شخصی می‌‌ کند. و این رابطه، دائم بر نابرابری و ویران شدنِ نیروهایِ محرکه، می‌ افزاید.

 

     در نتیجه، در جامعه‌ ها، بطور روزافزون، این نه حقوق، که «منافع» (= قدرت) هستند که رابطه‌ ها را تنظیم می‌ کنند. به سخن دیگر، شهروندان از حقوقِ پنج‌ گانه برخوردار نمی‌ شوند. این سخن که هرگاه بخواهند، می‌ توانند از این حقوق برخودار شوند و جبرِ اجتماعی، که فرد ناگزیر تسلیم و تابعِ آن‌ است، واقعیتِ خود را از تسلیمِ انسان به اوامر و نواهیِ قدرت دارد، سخنی به حق است. الا این‌که رهایی از این جبر، نیاز، هم به عمل به حقوق، و هم به تنظیم رابطه‌ ها با حقوق– که هرگاه شهروندان به حقوق خود عمل کنند، رابطه‌ ها بطور خودجوش با حقوق تنظیم می‌شوند- و هم، به باز و تحول‌ پذیر کردنِ نظام‌ های اجتماعی، دارد.

 

     اینک، زمانِ این پرسشِ مهم است: چگونه ممکن است در بعدِ اقتصادی، مالکیتِ شخصی، تابعِ مالکیتِ خصوصی باشد، و در بعدهای سیاسی و اجتماعی و فرهنگی، مالکیتِ خصوصی از مالکیتِ شخصی، تبعیت کند؟ پاسخ این پرسش این‌ است: ممکن نیست. بدین‌ خاطر است که در چهار بُعدِ واقعیتی که هر جامعه دارد، انسان‌ ها از حقوق، برخوردار نیستند و رابطه‌ ها را بطورِ روزافزون، قدرت تنظیم می‌ کند. پیشخور کردن و از پیش متعین کردنِ آینده، که امر واقعیِ جهان شمول است، و قوت گرفتن گرایش هایِ افراطی، و سنگین شدنِ جوِّ خشونت، و از یاد رفتنِ قواعدِ خشونت‌ زدایی، و بکار رفتنِ انواعِ روش هایِ خشونت‌ گری، و رفتنِ محیط زیست به کامِ مرگ، اعلانِ خطرهایی، به همۀ انسان ها هستند: پیش از آنکه کار از کار، بگذرد، به خود، بمثابۀ حقوند و خلاق، وجدان، بجویید، و حقوق و استعدادِ خلاقه و دیگر استعدادهایِ خویش را بکار گیرید.

 

     این هشدار، سببِ پیدایشِ تمایل هایِ جدید، نزدِ لیبرال ها، گشته‌ است:

 

● نظرهایِ گرایش هایِ مختلفِ لیبرالیسم، در بارۀ عدالت را در کتابِ عدالت اجتماعی، گرد آورده‌ ام. تعلقِ حاصلِ کار، به کار، نزدِ گرایشهایی، چون لیبرتاریسم و نئولیبرتاریسم، و پست لیبرالیسم، و لیبرالیسمِ جانبدارِ همبستگی، و لیبرال هایِ جانبدارِ عدالتِ توزیعی و جانبدار عدالت بمثابۀ سطحِ قابلِ قبول، و فایده‌ گرایان، و بالاخره دو نظرِ پیشین و پسینِ جان رالز (John Rawls) دربارۀ عدالت، شرح و نقد شده‌ اند. نظرِ این فیلسوفِ لیبرال در بارۀ «دموکراسیِ مالکان»، ربطِ مستقیم پیدا می‌ کند با بحثِ آزادِ ما در بارۀ مالکیتِ خصوصی: رالز، پنج نوع نظامِ اجتماعی- اقتصادی، تشخیص می‌ دهد: نظامِ «بگذارید بکنند»، و نظامِ سرمایه‌ داریِ با دولتِ صاحبِ مشیت، و نظامِ سوسیالیسمِ دولتی، و نظامِ سوسیالیسمِ لیبرال، و نظام دموکراسی مالکان. او خود را جانبدارِ نظامِ دموکراسیِ مالکان، می‌ خواند و آن را، این‌ سان، تعریف می‌ کند:

 

     «دموکراسیِ مالکان، نظامِ منصفانۀ تعاون، میانِ شهروندانِ آزاد و برابر است. بدین‌ سان، نهادها هم، از آغاز، باید، تمامیِ وسایلِ تولید و منابع را، نه در اختیارِ یک اقلیت، که در اختیارِ تمامیِ شهروندان، بگذارند، و بدین کار، مداومت ببخشند. به ترتیبی که، در زندگانیِ اجتماعی، شهروندان بر همکاری و تعاونِ کامل با یکدیگر، توانا بگردند. بنابراین، باید، زمان به زمان، مالکیتِ سرمایه و منابع، توزیع شود. این توزیع، باید به یمنِ قانون ها در بارۀ ارث و عطایا، و نیز بسامان کردنِ نظامِ آموزش و پرورش، به ترتیبی که همگان، امکان و اقبالِ برابر بیابند، و مراقبتِ نهادهایی متحقق گردد که کارشان مراقبتِ از برخورداریِ برابرِ همگان، از آزادی‌ ها است (۶۹).

 

● لیبرال هایی نیز هستند که می‌ گویند، سوسیالیست ها، هیچ‌ گاه تعریفِ لیبرالیسم از مالکیتِ خصوصی را اندر نیافته‌ اند و جانبدارِ مالیکتِ جمعی شده‌ اند. حال اینکه، بنابر لیبرالیسم، هر انسان، خود، سرمایۀ خویش است و بر رشدِ خویش، و بر داد و ستدِ حاصلِ کار خویش، و بر سرمایه گذاریِ حاصلِ کار خود، حق دارد. اینان برآنند که جایِ لیبرالیسم– در این تعریف- در جمعِ گرایش هایِ چپ است (۷۰).

 

● مالکیتِ انسان بر خویش، می‌ تواند وسائلی را در اختیارِ او بگذارد که بدان ها، او از جباریتِ شبکه‌ ها، برهد. این مدعا که انسان، مالکِ خویش نیست، از مسیحیت، سرچشمه می‌ گیرد. سن پل می‌ گوید (۷۱): انسان به خدا تعلق دارد و در ۱۹۵۴، در کنگرۀ پزشکان ایتالیا، پاپ پی دوازدهم گفت: آدمی، به خود تعلق ندارد و رابطه‌ اش با خویش، رابطۀ برخودار شونده از ملکی است که به خدا تعلق دارد. تحول، ما را به قرن بیست و یکم رسانده‌ است. در این قرن، مالکیتِ بر خویش، دارد بر کرسیِ قبول، می‌ نشیند (۷۲).

 

● مالکیتِ خصوصی که به خاصه‌ ها (مطلق بودن، مانع از غیر بودن، دائمی بودن، حق برخوردای و بکار بردن) تعریف می‌ شد، حکمی جزمی است که اینک، مانعِ رشد ِاقتصادی است. در امریکایِ امروز، این تعریف، زیرِ سئوال رفته‌ است و سخن از مرگ (۷۳) مالکیت است. این، نه از رهگذرِ پذیرشِ نظریه‌ های سوسیالیست، که بخاطرِ تحولِ سرمایه‌ داری است. این تحول، نیاز به بسط و تسهیمِ مالکیت دارد. حقِ مالکیت، دیگر، رابطۀ میانِ شخص و شیء نیست، بلکه مجموعه‌ ای از حقوق است که موضوع آن، اغلب، اشیاء غیر مادی شده‌ اند، و شماری از اشخاص را بهم می‌ پیوندد که منافعِ آنها به یکدیگر، گره خورده‌ اند. (۷۴)

 

     بدین‌ قرار، تحولِ مالکیتِ خصوصی، در امریکا را تحولِ سرمایه‌ داری، ایجاب کرده‌ است. اما نیک که تأمل کنیم، در می‌ یابیم امور دیگر را که به خطر افتادنِ حیاتِ کرۀ زمین، و ته کشیدنِ منابع موجود در آن، و نیز پیشخور کردن و از پیش متعین کردنِ آینده، هستند و ادامۀ تحول را ناگزیر می‌ کنند؛ تحولِ تابعیتِ مالکیتِ خصوصی از مالکیتِ شخصی را ناگزیر می‌ کنند. تا که، برای مثال، در آنچه به طبیعت مربوط می‌ شود، پذیرفته شود که طبیعت نیز بر خود و داشته‌ هایش، مالکیت شخصی دارد، پس، آنچه از حاصلِ کار، گرفته شده، باید بازپس داده شود. در این صورت است که هم، تمامیِ شرکت کنندگانِ در تولیدِ شیء یا خدمت، حق خود را بر آن می‌ یابند، و هم، فراگردِ تخریبی رو به افزایشِ نیروهایِ محرکه، جای، به فرآیندِ بکار افتادنِ آنها در رشدِ انسان و عمرانِ طبیعت، می‌ سپارد.

 

     و این پرسشِ مهم برجا است: آیا لیبرال هایِ نخستین که قائل به مالکیتِ شخصی و تابعیتِ مالکیتِ خصوصی از آن بودند، خود، این فکر را ابداع کرده‌ اند، و یا از دین و فلسفه، اخذ کرده‌ اند؟ منشاء آن تورات و انجیل نیست، چرا که بنابر مسیحیت، مدعیِ مالکیت شدن، کفر به خدا است (۷۵). در عوض، بنابر قرآن، اصل بر مالکیتِ انسان بر سعیِ خویش است (مالکیت شخصی) (۷۶). قرآن، میانِ عقل و تن و روانِ انسان، و منِ ذهنی، دوئیت، قائل نمی‌ شود، تا منِ ذهنی، خود را مالکِ انسان، بشناسد. برایِ انسان، حقوقِ ذاتیِ حیات، قائل می‌ شود (۷۷) و خاطر نشان می‌ کند که عملِ به حقوق، زندگی کردن در رشد است، و ترکِ عمل به حقوق، مرگ‌ آور است. برای اینکه اقتصاد، در خدمتِ انسان بماند و انسان ها، استقلال و آزادیِ خویش را از دست ندهند و به بردگی، درنیایند، اصولِ راهنمایِ فعالیت هایِ اقتصادی را پیشنهاد، و تمامیِ روش هایِ خورد و بردِ از یکدیگر را می‌ شناساند و ممنوع می‌ کند (۷۸).

 

 

بیشترین مراجعه به کتاب لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط، نوشته آنتونی آربلاستر Anthony Arblaster، ترجمه عباس مخبر، بوده‌ اند. از اینرو، مآخذ قسمت های موردِ رجوعِ صاحبِ کتاب نیز نقل می‌ شوند. برای اهل تحقیق می‌ توانند بی‌ فایده نباشند:

 

1. John Locke: Two Treatises of Governmentm,Second Treatise, ch.5 p 44

 

2.      Richard Overtom: An Arrow against all Tyrants (1646) quoted by 2B.Macqpherson; The Political Theory of Possessive Individualism (Oxford University Press, 1962) P 140 -1

 

3. ص 39 لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط نوشته آنتونی آربلاستر، ترجمه عباس مخبر، چاپ سوم، تهران 1377

 

4. The passages from Bentaham and Mill both quoted Bullock and Shock (sds) The Liberal Traditin, pp 28, 64

 

5. صفحه 47 لیبرالیسم غرب Anthony Arblaster: The Rise and Decline of Western Liberalism

 

6.  Malowe quotations from The Complete Works of Christopher Marlowe, VolsI.II ed, Fredson Bowers (Cambridge University Press 1973)

 

7. صفحه 71 لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط

 

8. George Lukacs: The Young Hegel, translated Rodney Livingstome (Merlin Press, 1975, p 10

 

9. Marx: Eighteeth Brumaire of Louis Bonaparte, in, Surveys from Exile, ed. David     Ferbach (Penguin 1973) pp 146-7

 

10. Quoted in Shirley Robin Letwin; The Pursuit of Certainty (Cambridge University Press 1965) p 182

 

11. صفحه 85 لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط

 

12. مقاله سوم از چهار مقاله در باره آزادی نوشته آیزایا برلین، ترجمه محمد علی موحد، نشر شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، تهران بهمن ماه 1368 Berlin: Four Essays on Liberthy Isaiah

 

13. صفحه 87 لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط

 

14. Philip Toynbee: The true Left, a rewiew of Raymond Aron’sThe Opium of the Intellectuals, Encounter, Sept. 1957

 

15. صفحه 128 لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط

 

16.    Emmanuel Hérichon: Le concept de propriété dans la pensée de Karl  16Marx,

 

L’Homme et la société Année 1970 17 pp. 163-181

 

17. صفحه‌های 253 و 324 لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط

 

18. M. Keynes: The General Theory p 374  

 

19. فصل چهارم عدالت اجتماعی نوشته ابوالحسن بنی‌صدر

 

20. صفحه های 54 تا 56 Alain Touraine: Qu’est-ce que la démocratie ?

 

21. Quoted in Asa Briggs:Victorian Cities (Odhams, 1963), Penguin edn 1968 pp 119 , 126

 

22. سخن او در باره منش مردمان نگاه کنید به The Life and works of Lord Thomas Macoulay,Vol.VIII, pp 221 – 224

 

23. Quoted in Cowherd: Economists and the Poor Laws, p 275

 

24. پیش و بعد از جنگ جهانی دوم، لیبرالها رابطه کشورهای «پیش‌رفته» با کشورهای عقب مانده را نیز رابطه مسلط – زیرسلطه نمی‌دیدند. رابطه رشد دهنده و رشد یابنده می‌دیدندو سازوکاری ذهنی ترتیب می‌دادند از رشد کشورهای زیر سلطه به یمن رابطه اقتصاد آنها با اقتصاد مسلط. در این باره، از جمله نگاه کنید به سازوکارهای از رشدماندگی، نوشته آلبرتینی، ترجمه ابوالحسن بنی‌صدر، انتشارات دانشگاه تهران:

 

J.M.Albertini:Les mécanisme du sous développement,1967

 

25. Gerrard Winstanley: The Low of Freedom and other writings, Ed.Christopher Hill (Penguin, 1973) p 90

 

26. Quoted in Ivan Roots: Interest – public,private and communal, in R.H.Parry

 

(ed)The English Civil War and After, 1642 – 1658 (Macmillan 1970) p 113

 

27. Quoted in Christopher Hill: The World Turned Upside Doun (Temple Smith, 1972) p 42

 

28. Quoted in Hill:Change and Continuity, p186

 

29. Macpherson: possessive individualism pp 54, 63, 73

 

30. Woodhouse: Puritanism, pp 367-8

 

31. Kamen: The Iron Cetury, p 413 and p 483

 

32. رساله دوم، ص 395 Two Treatises of Governmentm,Second Treatise

 

33. رساله دوم ص 327 Two Treatises of Governmentm,Second Treatise

 

34. رساله دوم ص 333 Two Treatises of Governmentm,Second Treatise

 

35. رساله دوم صفحه‌های 5-334 Two Treatises of Governmentm,Second Treatise

 

36. رساله دوم ص 332 Two Treatises of Governmentm,Second Treatise

 

37. رساله دوم ص 329 Two Treatises of Governmentm,Second Treatise

 

38. رساله دوم ص 249 Two Treatises of Governmentm,Second Treatise

 

39. رساله دوم ص 330 Two Treatises of Governmentm,Second Treatise

 

40. صفحه‌های 243 تا 251 لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط

 

41. رساله دوم ص 377 Two Treatises of Governmentm,Second Treatise

 

42. H.N. Brailsford: Voltaire (Oxford University Press, 1935) 1963edn,p 68

 

43. Quoted in Pollard:The Idea of Progress, p 72

 

44. صفحه 261 لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط

 

45. François Dumasy:Propriété foncière, libéralisme économique et gouvernement colonial : Alger, 1830-1840 , Dans Revue d’histoire moderne & contemporaine 2016/2 (n° 63-2), pages 40 à 61

 

46. The Function of Criticism at the Present Time, in Trilling, ed: The Portable Matthew Arnold, p 244

 

47. Williams (ed) John Stuart Mill, p 328

 

48. Schwarz: Political Economy, p 136 و نیز صفحه های 116 و 141 Williams (ed) John Stuart Mill

 

49. L.T. Hobhouse: Democracy and Reaction (T. Fisher Ubwin, 1909) pp 86 -7 and p 103

 

50. H.L.A. Hart: Are there any natural rights? Philosophical Review, 1955 , reprinted in Anthony Quinton (ed) political Philosophy (Oxford University Press, 1967), p 59

 

51. صفحه 93 لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط

 

52. T.D. Weldon: Vocabulary of Politics, pp 56-61

 

53. Quotations from Hill: Reformation to Industrial Revolution p 135 and from Cowherd: Economists and the Poor Laws, p 245

 

54.Quted in Macpherson: Bufke, p 59

 

55. صفحه 396 لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط

 

56. Cecil Woodham-Smith: The Great Hunger (Hamish Hamilton, 1962, pp 89,105, 123

 

57. صفحه 411 The Great Hunger

 

                                       Josué de Castro : The Geography Of Hunger 58. نگاه کنید به کتاب

 

59. صفحه 438 لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط

 

60. Quotations from H.C.G. Matthew: The Liberal Imperialists (Oxford University Press 1973) pp vii 139

 

61. L.T. Hobhouse: Liberalism(Oxford University Press 1964) p 110

 

62. Le “nouveau” libéralisme par Catherine Audard, dans L’economie politique  

 

2009/4 (n° 44), pages 6 à 27

 

63. Stanford Encylopedia Philosophy: Positive and Negative Liberty, 2 aug 2016

 

64. نگاه کنید به فصل اول از جلد اول ارکان دموکراسی نوشته ابوالحسن بنی‌صدر

 

65. نگاه کنید به قانون اساسی فرانسه. بنابراین قانون، اعمال حاکمیت توسط منتخبان همراه است با اعمال حاکمیت از راه همه پرسی.

 

66. کامل‌ترین حقوق شهروندی را که ذاتی حیات اجتماعی هر شهروند است و نیز نابرابریهای که در جامعه به زیان زنان، بطور مستمر برقراربوده‌اند را در حقوق پنج‌گانه، نوشته ابوالحسن بنی‌صدر می‌یابید.

 

67. نگاه کنید به فصل حقوق و اختیارات جامعه مدنی در قانون اساسی برپایه حقوق پنج گانه

 

68. نگاه کنید به ضمیمه قانون اساسی در باره 55 شیوه دزدی و استثمار

 

69. پیشگفتار رالز بر ترجمه کتاب عدالت او به زبان فرانسه

 

                               Préface à la traduction française de la Théorie de la justice, 1987

 

و نیز نگاه کنید به

 

La radicalité négligée de la théorie de la justice de John Rawls par      

 

Lionel Page , Dans Mouvements 2003/3 (no27-28), pages 158 à 164

 

 

 

70. Pourquoi la propriété privée a émancipé l’humanité par Alain Cohen Dumouchel

 

71. Première épître aux Corinthiens, chapitre VI. Saint Paul:

 

72. La propriété de soi, concept incontournable du XXIe siècle, Par Gaspard Koenig, philosophe

 

   Revue des jurisprudences, éà decembre 2018

 

73. Thomas C. Grey, The Desintegration of Property, in Liberty, Property and the Law,

 

edited with introductions by Richard A. Epstein, 2000. Et James E. Krier, The (Unlikely) Death of Property, Harvard Journal of Law, Vol. 13, n°1 (1990), p.75.

 

74. dogme ou instrument politique? Par Jean-Pascal Chazal  

 

75. Le droit de propriété : un blasphème contre Dieu par Adrien Boniteau

 

76. قرآن، سوره نجم، آیه 39

 

77. اصول راهنمای قضاوت و حقوق انسان در قرآن، نوشته ابوالحسن بنی‌صدر. این کتاب به چند زبان ترجمه و منتشر شده‌است.

 

78. فصل چهارم امرهای واقع مستمر، نوشته ابوالحسن بنی‌صدر