پرسشها از ایرانیان و پاسخ‌ها از ابوالحسن بنی‌صدر

پرسش: افلاطون می‌گوید: عدالت یعنی این که هرچیز درجای خود قرار بگیرد. چرا این تعریف نادرست است؟

پاسخ: این پرسش در کتاب عدالت اجتماعی پاسخ جسته است. نظر افلاطون ترجمان اصل ثنویت و گویای تقدم ایده بر عمل است. توضیح این‌که:

1. بنابر تعریف افلاطون، نه چیزها یکسانند و نه جاها. اما این نایکسانی را  «ایده» فیلسوف می‌سازد. برای مثال، او نوع انسان‌ها را  یک «چیز» نمی‌داند چیزهای نایکسان می‌داند و جای آنها در نظام اجتماعی را هم خود او معین می‌کند. و این جا را ، بنابر ارزش‌گذاری که خود می‌کند، معین می‌کند. چنانکه فیلسوف اول که خود او است، ولایت مطلقه پیدا می‌کند و در رأس قرار می‌گیرد. در این نظام اجتماعی، اکثریت بزرگ که در قاعده جا می‌یابند، باید اطاعت کنند و افراد اقلیت، بنابر جاهای خود در سلسله مراتب اجتماعی، فرمان‌روائی می‌کنند )ثنویت تک محوری). مهم‌تر این‌که قائمه این سلسله مراتب اجتماعی، قدرت =) زور (است.

    بدین‌سان، تعریف او از عدالت، «اید» ایست که او ساخته است برای ایجاد و توجیه  آرمان شهر خویش (تقدم ایده بر عمل.(

2. عدالت بر اساس رابطه میان انسانها، آن‌هم در سلسله مراتبی بر محور قدرت، تعریف شده‌است و نه بر مبنای واقعیت آن‌سان که هست. توضیح این‌که انسان‌ها بمثابه واقعیت، حیاتمند و حیات آنها حقوقمند است و زندگی کردنشان عمل به حقوق است. از این نظر، یکسانند، نه نایکسان.

3. افلاطون در ساختن تعریف قیاس صوری بکار برده و از تناقض در تعریف خویش نیز غافل شده‌است.  توضیح این‌که هرگاه «چیزها» بایکدیگر مقایسه‌کردنی نباشند، این تعریف از عدالت سخنی میان‌تهی و بکارنبردنی می‌شود. زیرا، در طبیعت، انسان و حیوان و سنگ از یک نوع و مقایسه کردنی نیستند. تا بتوان گفت: عدالت این‌است که هریک در جای خود قرار بگیرند. بنابراین، افلاطون برای این‌که تعریف خود را بسازد، الف.  چیزها را از جای طبیعی خود بدر برده‌ است. و ب . «هرچیز» مورد نظر او، نه انواع چیزها، بلکه اجناس یک نوع (برای مثال اجناس نوع انسان) بوده‌است.

    وگرنه، بلحاظ حیات و حقوقمندی، انسان و حیوان و سنگ قابل مقایسه واقعی هستند زیرا هر سه حقوقمند هستند.  پس هرگاه، بنای افلاطون بر این بود که برپایه  واقعیت همان‌سان که هست، عدالت را تعریف کند، عدالت خط تمیز حق از ناحق می‌شد.

4. کارهای بالا را فیلسوف با کار اول انجام می‌دهدکه پوشاندن آنچه اساس است: در حقیقت، «هرچیز» که باید درجای خود قرار بگیرد، پیش از آن‌که فیلسوف بدان هویت دلخواه خود را بدهد، وجود دارد و لاجرم هویتی از خود دارد. افلاطون آن هویت را که لاجرم باید در همه باشد تا یک نوع چیز را تشکیل دهند، از دید عقل پنهان می‌کند:  آنچه پنهان میکند حیات حقوقمند است.

     بدین‌سان، فیلسوف با پوشاندن این هویت (حیات حقوقمند)، لاجرم می‌باید تناقض قول خویش را آشکار می‌‌دید.  زیرا «هرچیز» بدون هویت وجود ندارد تا در جای خود قرار بگیرد. از این‌رو، درجا، خلاء را با هویتی که خود به  «هرچیز» می‌دهد، پر می‌کند.

    اینک برآن شویم که از راه نقد تعریف افلاطون، تعریف عدالت را بازیابیم:

1. رفع تناقض را باید از تناقض چهارم آغاز کرد: هویتی که  «هرچیز» دارد، حیات حقوقمند او بعلاوه داشته او بمثابه موجود زنده فعال است.  با خارج کردن «هرچیز» از ابهام، مقایسه واقعی ممکن می‌شود و این مقایسه نیاز به میزان دارد: عدالت بمثابه میزان تمیز حق از ناحق. و

2. بنابراین که سلسله مراتب اجتماعی را فیلسوف ساخته و آن‌را برمحور قدرت ساخته‌است، پس، غافل بوده‌است که منشاء « ایده»، یعنی تعریف او از عدالت، قدرتی است که هیچ جز رابطه قوا نیست. باز غافل بوده‌است که قدرت هیچ چیز را برجای خویش نمی‌گذارد. هرچیز را در جائی می‌گذارد که تمرکز و بزرگ شدنش ایجاب می‌کند. بدین‌سان، فیلسوف غافل بوده‌است که تعریفی که ساخته خود ناقض خویش است.

    اما پیش از این رابطه، برای مثال، انسان‌ها وجود دارند و می‌توانند با یکدیگر رابطه قوا برقرار نکنند. پس، هرگاه حیات ، بنابراین، حقوقمندی انسان‌ها منشاء ایده (= تعریف عدالت) می‌‌گشت، تعریف عدالت عبارت می‌شد از: برخورداری  «هرچیز» از حقوق خویش: باز، عدالت خط تمیز حق از ناحق می‌شود.

3. هرچیز در جای خود قرار گیرد، یعنی سلسله مراتب. باوجوداین، چیزهایی که در یک مرتبه قرار می‌گیرند، ناگزیر یکسانند. اما به چه چیز یکسانند؟ یا به حقوقمندی یکسانند و یا به قدرت. اگر به حقوقمندی یکسان باشند، بنابراین که دیگر «چیزها» که در مراتب دیگر قرارگرفته‌اند نیز حقوقمند هستند، پس همگان، در حقوقمندی، یکسانند و تعریف نقض می‌شود. اما اگر در قدرت برابرند، پس بن‌مایه تعریف افلاطون از عدالت، قدرت است که، به شرح بالا، ناقض تعریف او است.

    بدین‌قرار، هرگاه عدالت بمثابه میزان در برقرارکردن رابطه‌ها بکار می‌رفت، رابطه‌ها رابطه‌های حق با حق می‌شدند و «چیز»های دررابطه، نسبت به یکدیگر فعال می‌گشتند. بنابراین، ثنویت بی‌محل و توحید بامحل می‌شدند.

4. بر میزان عدالت بمثابه خط تمیز حق از ناحق، الف. چیزها، در حقوقمندی، برابر و درعمل به حق و دانشجوئی و تقوی و دادگری و دوستی‌پیشگی و… نابرابر می‌‎شدند. و ب. جاهای نابرابرها را نه قدرت که دانش و تقوی و دادگری و دوستی‌پیشگی و… تعیین می‌کنند: به یمن برابری در حقوق، این نابرابری‌ها میان نابرابرها رابطه قوا برقرار نمی‌کنند، بلکه رابطه دهنده و گیرنده برقرار می‌کنند و عامل رشد از راه گذار دائمی از نابرابری به برابری و گشودن بی‌کران معنویت بروی انسانها می‌گردند.

5. بدین‌قرار، قدرت ) = زور ( را که از میان برداریم – که فیلسوف تعریف عدالت و سلسله مراتب اجتماعی را برای توجیه قدرتمداری مطلق خویش ساخته‌است – ، بنای آرمان‌شهر افلاطون فرو می‌ریزد. قیاس صوری نیز بی‌محل می‌شود. قیاس واقعی با محل می‌گردد و حق میزان سنجش، بنابراین، مایه تعریف عدالت می‌گردد.

6. اما چرا افلاطون نمی‌توانسته است عدالت را بمثابه میزان تمیز حق از ناحق در نظر آورد؟ تعریف او از عدالت پاسخ را بدست می‌دهد: او به تقدم ایده بر عمل قائل است. ایده  (آرمان‌شهر) را طراحی کرده‌است و می‌خواهد جامعه را به این قالب درآورد.  پس به تعریفی که از حق و واقعیت همان‌سان که هست نه تنها نیاز ندارد، بلکه نیاز دارد آن را نبیند و تعریفی بسازد که به او امکان می‌دهد «هرچیز» را درجای خود قراردهد. از این‌رو، تعریف او از عدالت، توجیه‌گر بکاربردن قدرت برای نشاندن  «هرچیز» درجای خود و پدید آوردن  «آرمان‌شهر» است. آیا این تعریف را همگان می‌توانند در تشخیص پندار و گفتار و کردار خود بکاربرند؟ تعریف پاسخ این پرسش را این‌طور می‌دهد:

الف. آنها که در سلسله مراتب فرمانروائی قراردارند، این تعریف را بکار می‌برند در قراردادن هرچیز در‌جای خود و

ب. آنها که موظف به اطاعت هستند، این تعریف را بکار می‌برند در ماندن درجای خود.

ج. بنابراین دو کاربرد، این تعریف از عدالت بکار تنظیم رابطه با قدرت می‌آید. بنابراین که ولایت مطلقه با فیلسوف اول، یعنی خودافلاطون، است، این تعریف در تنظیم رابطه همگان با او (رابطه مطیع و مطاع) و رابطه او با همگان در مقام صاحب اختیار برهمگان می‌آید.

د. اما تعریف افلاطون، واقعیت بس مهم دیگری را نیز آشکار می‌کند و آن، ضد عدالت‌ترین بودن این تعریف از عدالت است. چراکه عمل به این تعریف، نظام اجتماعی را ایستا و جامعه را بی‌تغییر  (هرکس باید درجای خود قرارگیرد) می‌کند. می‌دانیم که فیلسوف، تغییر را فاسدشدن می‌انگاشت. اما آیا می‌دانست دریک نظام اجتماعی ایستا که، درآن، هرکس درجای خود قرار بگیرد، تنها با تخریب نیروهای محرکه، بنابراین، جلوگیری از رشد است که می‌توان  «هرچیز» را درجای خود نگاه داشت؟ و آیا ایرانیان می‌دانند چرا ولایت مطلقه فقیه عامل تخریب نیروهای محرکه و ضد رشد است؟

    بدین‌سان، تنها وقتی منشاء ایده (اندیشه راهنما) حق است، عدالت میزان می‌شود و بکار تمیز پندار و گفتار و کردار بحق از پندار و گفتار و کردار نابحق می‌آید.

٭ مدار بسته و مدار باز:

بنام خدا

جناب سید ابوالحسن بنی صدر.باسلام ودرود

1- رهایی ازتعین ومحدود کننده‌ها ازدیدگاه شما چه تعریف وعلائمی دارد؟  آیا درداستان خضر وموسی(قرآن)،  موسی درتعین است؟ پس باید بپذیریم که میزان شهود است(قلمروغیب) و بسیاری ازاین اموری که ما آنها راعقلانی ودرست می‌دانیم ممکن است باطل واشتباه باشند واینکه قرآن میگوید اموری راشما بد میدانید اماممکن است خیرشما باشند وبرعکس، اشاره به همین موضوع ندارد؟

2 – گاهی آنچه که انسان را رنج می‌دهد اینست که موضوعاتی را ازنظرتئوری قبول دارد اما درمیدان عمل بسیارضعیف وناتوان است بنظرشما اشکال کاردرکجاست ؟ شادوپیروزورستگارباشید

● پاسخ به پرسش اول:

1. تعین یعنی مدار بسته و در مدار بسته، آدمی واکنش می‌شود. ماجرای خضر و موسی (ع)، نگرش در واقعیت است با مدار باز و مدار بسته. خضر  که در قرآن نامش برده نمی‌شود، با مدار باز در واقعیت می‌نگرد و موسی )ع ( بامدار بسته واکنش می‌شود. هرگاه عقل موسی)ع)، با مدار باز، در واقعیت می‌نگریست، الف. همه جانبه نگر می‌شد. و ب. واکنش نمی‌شد. و ج. درپی شناخت واقعیت آن‌سان که هست می‌شد. د. بنابراین که کار عقل خودانگیخته خلق است و خلق نیاز به مدار باز دارد، تعین با خلق ناسازگار و عقل زندانی درآن، خلق را با توجیه و کنش را با واکنش جانشین می‌کند. اگر سارتر آزادی را بیرون رفتن از تعین دانسته‌است، بدین‌خاطر است.

2. اما همان‌سان که کم و کیف زندگی هر انسان بستگی دارد به معرفت او بر حقوق ذاتی خویش و عمل به این حقوق، غیب را اگر بخشی از واقعیت در تحول بدانیم که علم بدان نیازمند باز بودن و بازتر شدن مدار عقل دانش‌پژوه است، پس به میزانی که مدار عقل بازتر می‌شود، بخشهای بیشتری از واقعیت در تحول، در معرض شناخت عقل قرار می‌گیرد. هرگاه عقل بتواند با هستی هوشمند این‌همانی پیدا کند، توانائی او به شناخت واقعیت آن‌سان که هست، کامل می‌شود. موازنه عدمی، بمثابه اصل راهنما را باید بکار برد و، به یمن تمرین، مدار عقل را بازتر کرد. آن زمان که آدمی خویشتن را از بند واکنش رهاند و کنش شد، مدار عقل او باز باز گشته‌است و دیگران هم بکنند آنچه خضر می‌کرد. به قول حافظ:

فیض روح‌القدس ار باز مدد فرماید

دیگران هم بکنند آنچه مسیحا می‌کرد.

    الا این‌که این فیض بر همگان ارزانی شده‌است اما عقلهای  «دیگران» مدار باز عقل عیسی )ع( را نجسته‌اند. باوجوداین، داستان واجد دو رهنمود بس بزرگ است که همچنان انسانها بدانها عمل نمی‌کنند:

1.  میزان حق است بدین‌خاطر که در هر سه مورد (قرآن، سوره کهف، آیه‌های 60 تا 82)، خضر (ع) عمل خویش را عمل به حق می‌داند و به حق توضیح می‌دهد. اما و، بسیار مهم:

2. او علمی داشت که خدا به او داده بود و آنچه کرد نه از پیش خود که به امر خدا (آیه 82)، علم مطلق، کرد. به سخن دیگر، عمل «پیشگیرانه»ای که ناقض حق باشد، بر موسی (ع)، پیامبر ، نیز جایز نیست.

    موسی (ع) درپی علم، به جستجوی خضر بر می‌خیزد. او را می‌یابد و با او همراه می‌شود: در هر سه (شکستن کشتی و کشتن طفل و تعمیر دیوار)، اعتراض موسی (ع) مستند به حق است. در توضیح پایانی نیز، خضر هر سه عمل را به حق توضیح می‌دهد. الا این‌که تصریح می‌کند، کارهائی از این نوع، تنها از خداوند بر می‌آید. برانسان، حتی بر موسی (ع) که دانشمند‌ترین‌ها (مولوی نیز در مثنوی چند نوبت به داستان موسی و خضر پرداخته است و خاطر نشان کرده‌است که موسی (ع) چون دانست دانشمندتر از او هست درپی یافتن او و کسب علم از او شد) روا نیست علم خویش را علم‌الیقین بپندارد و در مقام «پیشگیری» حیات بستاند و یک کشتی بشکند.  درسی که قرآن می‌آموزد اینست: انسان‌ها نباید خود را خدا گمان برند و ضابطه عمل آنها باید حق باشد.

● پاسخ پرسش دوم:

1. عمل تابع تعلیم و تربیت، در طول عمر،  است و نظر را آدمی بعد پیدا می‌کند. و چون می‌خواهد عمل را با نظر سازگار کند، کار را بسیار مشکل می‌یابد. کار بازهم مشکل‌تر می‌شود وقتی آدمی نداند که هیچ اطلاع غلطی که وارد دستگاه اطلاعاتی او شده‌باشد را نمی‌توان حذف کرد. تنها می‌توان آن را تصحیح کرد، چه رسد به عادت.  بنابراین، روشی که کارساز است، نقد مستمر اطلاع‌ها و عادتها و باورها است. این روش هم آدمی را در راست راه رشد می‌اندازد و هم عمل را با نظر سازگار می‌کند. اما،