9 – دعاوی مستند به نظریه داروین و روش پوپر و دعاوی حامد ابوزید

     اینکه آدمی عقیده قبلی و فکر و نظرش را عوض کند و عقیده و فکر و اندیشه جدیدی را در سر بپروراند، چه درست و چه نادرست، مورد اشکال نیست. هرگاه هدف او یافتن حقیقت باشد، کاری ستوده نیز هست. بنا به گفتِ شیخ بهایی «اگر کسی در راه تحرّی حقیقت بذل جهد کند و در تشخیص آن به خطا افتاده و دینی جز اسلام برگزیند چنین شخصی نزد پروردگار مسئول و معاقب نیست و با وجود اعتقاد نادرست خود در آتش دوزخ مخلّد نخواهد بود» (114)

     هرگاه بنابر جستجوی حقیقت نباشد و بنابر نظر و باور عوض کردن، آن‌هم تحقیق ناکرده و بنابر موقع، باشد، هیچ‌کس نمی‌تواند روشی جز تحریف تاریخ و سخنان این و آن و دروغ سازیهای پر تناقض، در پیش بگیرد. اما چرا آدمی به چنین بیراهه‌ای می‌افتد، سئوالی است که شاید آخرین قسمت این تحقیق، جواب آن‌را در اختیار بنهد. در حقیقت، این قسمت در تشریح روش استدراج است که قرآن به ما می‌آموزد.

   در 8 قسمت گذشته سخنان آقای دکتر سروش مورد نقد و انتقاد قرار گرفته‌اند. به تناقض‌ها پاسخ داده شده و کاستی‌ها دعاوی وی، نقد شده‌اند، اما چون، به قول خودش، به آخرین قله رسیده و گفته‌است:« عاقبت دل به دریا زدم و از قلم خواستم ناگفته ها را بازگوید، و گفته ها را بازگویی کند تا متعلّمان را به کار آید و متکلّمان را بصیرت افزاید.» (115) ومهمترین نا گفته‌های، عبارتند از:

1. قرآن رؤیا و خواب است و برای فهم آن نیاز به خواب‌گزار است

2.قرآن یک محصول فرهنگی است

3. قرآن تاریخ‌مند است

4. قرآن تألیف پیامبر است

5. هرمنوتیک روش انسانی ممکن در فهم قرآن است

بجا است ببینیم او این دعاوی را خود ساخته و یا ساخته دیگری را به عاریت گرفته‌است. راستی این است که هر پنج مدعا، اصل آن از نصر حامد ابوزید است. با این تفاوت که حامد ابوزید دعاوی فوق را با توجه به ذائقه عرب زبانان بیان می‌کند و دکتر سروش با ذائقه فارسی زبانان که به مناسبت شعری هم چاشنی بیان می شود، آن را اظهار می‌کند. گرچه در فروعات ممکن است تفاوتهایی وجود داشته باشد، ولی در اصل آن اختلافی نیست.

     امر دیگر این‌که دکتر سروش، برای اثبات مدعای خود، از تئوری‌ داروین و ابطال‌پذیری پوپر مددخواهی می‌کند:

٭ سروش می‌گوید: «داروین چرا موفق شد، برای اینکه یک فرضیه داد که ده ها پدیده ظاهراً ناخویشاوند و ناهمگون را خویشاوند و همگون می‌کرد. از یکطرف فسیل‌هایی بود که تو زمین بود، از یکطرف تغییراتی بود که جانوران می‌کردند، از یکطرف تناسبی که با محیط خودشان داشتند. دیگران برای هر یک از این‌ها باید یک تئوری می‌دادند. اصلاً در مورد فسیلها نمی‌توانستند بدهند.»

● مجری می‌پرسد: « ولی آقای سروش نظریه داروین یک نظریه را ابطال پذیر است». سروش می‌گوید:« بله! » باز مجری می‌پرسد: «یکی از انتقادهای به نظریه شما این است که این نظریه ابطال پذیر نیست، برای اینکه هرچه دیگران بگویند، شما ممکن است در جواب بگوئید که خوب این روءیای پیامبر است. قرار نیست که بر رؤیاها منطق عالم بیداری سوار بشود »

٭ سروش پاسخ می‌دهد:« ببینید اولاً خیلی از فیلسوفان علم معتقدند که نظریه داروین ابطال‌ناپذیر است. منجمله شخص کارل پوپر ولی ما فعلاً از او می‌گذریم چون محل بحث ما نیست.

● مجری: فعلاً از شما می‌پرسم: نظریه شما می‌گویند ابطال پذیر نیست. نه! بسیار خوب. حالا دیگر هر شک و شبهه ای در موردش برمی‌گردد به این نظریه عمومی که بله! این‌ها رؤیاهای پیامبر است؟»

٭ سروش پاسخ می‌دهد: « ولی نظریه من فراگیرتر است. یعنی این همان چیزی است که باز داروین می‌گفت، اینجا اشاره شد. داروین می‌گفت تئوری که این همه پدیده را می‌تواند تبیین کند، نمی‌تواند غلط باشد. قوتش بیشتر است.» (116)

   سرانجام، دکتر سروش به این نتیجه می‌رسد که چون نظریه داروین فراگیر است، نمی‌تواند غلط باشد. همچنین است نظر رؤیاهای رسولانه من هم فراگیر است، پس نمی‌تواند غلط باشد.

٭ آنچه بر نظریه داروین در گذر زمان آمده‌است:

   حال به سراغ نظریه فراگیر داروین به قول سروش برویم و ببینیم در گذر زمان چه وضعی پیدا کرده‌است؟

بنا به گزارش کتاب تاریخ فلسفه: «بسیاری از زیست شناسان بزرگ معاصر انگلستان از نظر مطالعات امروزی علم ژنتیک می گویند که نظریۀ داروین را در بارۀ تطور باید کنار گذاشت.» (117)

«پروفسور ای. بی. ویلسون رئیس علمای سلول شناس معاصر کتابی را که در بارۀ سلول‌ها نوشته است، با این جمله پایان می‌دهد: که«در بارۀ سلولها، بطورکلی، شکافی را که میان پست‌ترین مراحل حیات و موجودات غیر حیاتی است، به جای آن که کمتر کند وسیعتر می‌سازد.» و در میان علمای زیست شناس همه جا صدای اعتراض بلند است. تا آنجا که می‌توان گفت در رأی داروین، اعضاء و وظایف جدید و موجودات زنده و انواع جدید، همه نتیجه انتخاب طبیعی است که از میان تنوعات شایسته و صالح بعمل آمده است. ولی این عقیده با آنکه نیم قرن بیشتر عمر ندارد بر اثر اشکالاتی که بدان وارد شده از میان می‌رود.» (118)

   برگسون نظریه تطور داروین را مورد انتقادهای شدید قرارداد و بنا به گزارش کتاب تاریخ فلسفه، «انتقاد شدید او از داروینیسم بیش از همه مؤثر افتاده‌است و امروزه قسمتهای خاص برجستۀ نظریۀ داروین در تطور بطور کلی متروک گشته است» (119)

   دانشمندان غربی و مرگ نظریه داروین

   امرزوه، دانشمندان غربی مرگ نظریه داروین را اعلام کردند. و طراحی هوشمند را جایگزین آن کرده‌اند.

«بروس آلبرت از آکادمی ملی علوم ایالات متحده می‌گوید ما مجبوریم که طراحی هوشمند خلقت را به برنامه درسی زیست‌شناسی مدارس‌مان اضافه کنیم. همین‌طور در دانشگاه، اگر بخواهیم بفهمیم که این ماشین‌های مولکولی چطور کار می‌کنند. لذا، این سئوال، پیوسته پرسیده می‌شود: پس مهندس طراح آن کجاست؟ ما داریم به این نتیجه می‌رسیم که یک طراح در تمام فرآیندهای خلقت وجود دارد.» (120)

   «دانشمند و فیلسوفی به نام استیون مایر بعد از 15 سال تحقیق به این نتیجه رسیده‌است که بهترین توضیح برای منشا اطلاعات لازم برای ساختن اولین سلول زنده، «طراحی هوشمند» است. این دست کارها، اکنون بخشی از یک پرونده جامع علمی درباره طراحی هوشمند در خلقت است. ایده‌ای که عده‌ای از دانشمندان و فلاسفه را در سال 1993 به دور هم جمع کرد تا انقلابی علیه ایده‌ای که 150 سال بر زیست‌شناسی مسلط بود بوجود آورند.

   «اکنون طراحی هوشمند به ما ابزاری جدید برای تشریح علمی وقایع می‌دهد. علت هوش یک علت واقعی است و علم سالم علمی است که حقیقت را جستجو کند. برهانی که طراحی هوشمند را اثبات می‌کند بر اساس مشاهده واقعیات در لوله آزمایش است. ما اکنون ایمان داریم که امضای یک هوش برتر پای متن همه موجودات خلقت وجود دارد. ما نشانه‌های آن را می‌بینیم. » (121) آقای دکتر سروش، بی‌خبر از دنیای علم، در زمانی که ناقوس مرگ نظریه داروین به صدا درآمده ‌است، هنوز بر این باور است که نظریه داروین فراگیر است. حال مختصری هم به نظریه ابطال پذیری پوپر از نگاه دکتر سروش بپردازیم. او حتی فراموش کرده‌است که اگر پیروی از پوپر است، او فراگیر بودن را دلیل غیر علمی بودن یک اصل یا یک نظر می‌دانست.

٭ابطال پذیری:

   قبل از هر چیز لازم است که نظری به پیشینۀ این نظریه و دکتر سروش انداخته شود: ازنیمه دوم سال 55 که اعضای اتحادیه انجمن های اسلامی دانشجویان بمنظور ایجاد هسته‌ای و انجمن اسلامی وابسته به اتحادیه، به انگلستان سفر می‌کنند، در آن جا، با آقای حسین حاج فرج دباغ که بعدها به دکتر سروش مشهورشد، آشنا می شوند. در پی آن، پای او به اتحادیه باز شد.

   «وقتی در سال 56 انقلاب اوج می‌گیرد، آقای سروش در انگلستان تصمیم می‌گیرد که با اتحادیه همکاری و در مجامع علنی ظاهر شود. شبی با دوستانش از جمله آقای عنایت الله اتحاد، بحث می‌کنند که چگونه می‌شود عمل کرد که کمتر در تیررس ساواک و رژیم قرار گرفت، به این نتیجه می‌رسند که بهتر است با نام مستعار عمل کرد. بنا بگفته آقای اتحاد، ایشان پیشنهاد می‌کند که چون شما دو پسر بنام سروش و عبدالکریم دارید، اسم شما را می‌گذاریم عبدالکریم سروش. از آن ببعد، ایشان بنام عبدالکریم سروش نامیده شد، نامی که امروز نیز بدان نامیده می شود و نام روان و زیبائی هم هست.

در زمستان سال 1356، برای اولین بار از آقای سروش برای شرکت در سمینار آموزشی و تحقیقی و سخنرانی دعوت بعمل آمد. آقایان بنی‌صدر، محمد مجتهد شبستری، قطب زاده و ابو شریف(عباس آقا زمانی) هم در سمینار شرکت داشتند. روال کار اتحادیه چنین بود که قبلاً نام سخنرانان ومدرسین و مقاله نویسان همراه با موضوعات مورد سخنرانی و یا بحث را به اطلاع انجمن‌ها می‌رساند…

     در آن سمینار آقای بنی‌صدر در مورد موازنۀ منفی و دکتر سروش در مورد فلسفه تاریخ و آقای قطب زاده در مورد مسائل جاری سیاسی سخنرانی کردند. با وجودی که موضوعهای سخنرانان مشخص بود و اصلاً بحثی در باره روش شناخت بر پایه توحید در میان نبود، به هنگام پاسخ و پرسش، آقای دکتر سروش و یکی دو نفر سه دیگر، سئوالهائی را در مورد روش شناخت بر پایه توحید مطرح ساختند که ایشان بدانها پاسخ داد.» (122) چون مسئله از نظر آن‌ها حل نشد، قرار بر این شد برای حل بهتر مسئله، دو طرف با هم بحث کنند. « در حین انجام بحث دو نفره، ناگهان آقای دکتر سروش خطاب به آقای بنی‌صدر، گفت، شما با نفوذ خود در اتحادیه، مرا سانسور کرده‌اید.

   آقای بنی‌صدر پرسید: من که خودم تمام عمر با سانسور مبارزه کرده‌ام، بفرمائید کجا شما را سانسور کرده‌ام؟ آقای دکتر سروش خطاب به آقای بنی‌صدرگفت: من نقدی بر روش شناخت بر پایه توحید شما نوشته بودم و برای انتشار، آن را برای اتحادیه فرستاده‌ام و شما مانع چاپ آن شده‌اید. آقای بنی‌صدر و همۀ شرکت کنندگان از شنیدن چنین حرفی، هاج و واج و متعجب شدند.

     سپس آقای بنی‌صدر خطاب به هیئت مدیره اتحادیه، از آنان پرسید: مسئله چیست و آقای دکتر سروش چه میگوید؟ چرا انتقادها و انتقاد ایشان را منتشر نکرده‌اید؟ آقای صادق طباطبائی که مسئول ارتباطات خارجی اتحادیه بود، خطاب به حضار گفت: بعد از اینکه روش شناخت بر پایه توحید از آقای بنی‌صدر، در مکتب مبارز شماره 16 منتشر شد، از جانب کسی انتقادی به ما نرسید. تنها یک مطلب از آقای دکتر سروش بدست ما در رابطه با روش شناخت توحیدی رسید و چون ما آن انتقاد را بی سر و ته و بی‌مورد یافتیم، از درج آن در مکتب مبارز بعدی خودداری ورزیدیم و روح آقای بنی‌صدر هم از این مطلب اطلاع نداشته‌است. درست و یا نادرست ما از انتشار آن جلوگیری کردیم و مجدداً انتقاد خود را بفرستید تا منتشر کنیم.

   با روابطی که بعداً ایجاد شد، تصور چنین بود که آقای دکتر سروش، صحبت آقای بنی‌صدر در مورد سانسورمطلبشان را باور نکرده‌است.» (123) غافل از اینکه در نشستی که قبل از آن برگزار شده بود، با تصویب ماده‌ای، خود آقای بنی‌صدر بدون آنکه در مصوبات نامی از او برده شود، غیر مستقیم از سخنرانی در مجامع اتحادیه ممنوع شده بود. (124)

   توضیح اینکه: در نشست دوازدهم اتحادیه که در مهر و یا آبان سال 1355، برگزار شد، باز بحث کار سیاسی علنی کردن و یا نکردن در گرفت و تقریباً نمایندگان موافق و مخالف رو در روی هم قرارگرفتند. بعد از بحثهای مختلف و تکرار حرفهای گذشته، از مخالفین کار سیاسی علنی، پرسیده شد، منظور خود را از این مخالفت روشن و واضح بگوئید. آنها چنین پاسخ دادند: اتحادیه نبایستی ازافراد مشهور سیاسی برای سخرانیهای علنی و عمومی دعوت بعمل آورد و وقتی فشار آوردیم که منظورشما از افراد سیاسی معروف، چه کسانی هستند؟ اتحادیه که تا بحال ازافراد نا معقول و غیر موجه دعوت بعمل نیاورده است و تازه چند تا آدم که بتواند در یک جلسه علنی و آزاد، بحثی را پیش ببرد، در اروپا وجود دارد؟. به غیر از آقای بنی‌صدر چه کس دیگری را میشناسید؟. در آن زمان هنوز کسی از آقای دکتر سروش اطلاعی نداشت و تازه اگر هم کسی اطلاع ‌داشت، او فرد شناخته شده سیاسی نبود و وارد کار سیاسی علنی هم نمی‌شد. گفتند چون آقای بنی‌صدر یک شخصیت شناخته شده سیاسی است و ساواک و سازمان امنیت او را می‌شناسد، و اگر او به سخنرانیهای علنی بپردازد، بچه‌های اتحادیه زیرذره بین ساواک می‌روند و در نتیجه گرفتار می‌شوند.

       سرانجام، بعد از روشن شدن این امرکه منظوراصلی از این پیشنهاد، ممنوع ساختن آقای بنی‌صدر از سخنرانی است، بعد از بحثهای مخالفین و موافقین پیشنهاد شد، رأی گرفته شود. بنظرم 9به10 و یا 11 به   12 به نفع مخالفین سخنرانی آقای بنی‌صدر تمام شد. اما اگر در بند مصوبات، آشکار نام بنی‌صدر می‌آمد، مایه شرمساری و آبروریزی بسیار برای اتحادیه در برابر توده خود و گروههای خارج از اتحادیه می‌شد. به این علت، در بند مصوبه، نام بنی‌صدر حذف شد و بطورعموم آمد: «اتحادیه نبایستی در سال جاری از افراد شناخته شده سیاسی، در مجامع خود، برای سخنرانیهای علنی دعوت بعمل آورد. » (125)

   آقای دکتر سروش هم با حک و اصلاح انتقاد خود بر روش شناخت بر پایه توحید، آن را برای اتحادیه ارسال کرد و اتحادیه هم نسخه‌ای از انتقاد را برای آقای بنی‌صدر جهت اطلاع فرستاد. آقای بنی‌صدر نیز نقدی بر آن نقد نوشت و برای اتحادیه پس فرستاد تا یکجا دو نقد در کنار هم منتشر شوند.

   اتحادیه به آقای دکتر سروش اطلاع داد که هر دو نقد را یکجا در کنار هم منتشر می‌کنیم. آقای دکتر سروش به اتحادیه اطلاع داد که ابداً مطلب مرا در کنار مطلب بنی‌صدر منتشر نکنید. یا جداگانه آن را منتشرکنید و یا اصلاً نکنید. اتحادیه نیز بنا به خواست آقای دکتر سروش، مطلب ایشان را در شماره24، اسلام مکتب مبارز، ص 136-92، تحت نام ” نقدی و در آمدی بر روشهای شناخت عام ” ، زمستان و بهار57/56، منتشر کرد و در ابتدای شروع مطلب در همان ص 92، از جانب اتحادیه تذکری بدین شرح آمد:

« آنچه که اکنون مطالعه می‌نمائید نقدیست که بر نوشته برادرمان آقای الف- موسوی( ابوالحسن بنی‌صدر موسوی.ن.) تحت عنوان ” روش شناخت بر پایه توحید”، درج شده در مکتب مبارز شماره 16 و کتاب ” اصول پایه و ضابطه‌های حکومت اسلامی”، برشته تحریر در آمده‌است. ما نسخه‌ای از این نوشته را برای آقای الف- موسوی ارسال کردیم تا نظر ایشان را نیز در این شماره درج نمائیم. پاسخ ایشان در 36 صفحه بما رسید. اما بنا به تذکر و خواست آقای عبدالکریم سروش، چاپ آن را به شماره بعد موکول می‌نمائیم. »

     بنابراین، به خواست آقای دکتر سروش که مایل نبود دو نقد در کنار هم و در یک شماره چاپ شود، پاسخ آقای بنی‌صدر در مکتب مبارزشماره 25، بهار و تابستان1358، شماره انقلاب، ص 110-61، بنام ” تجربه گرائی منطقی و اصول عام” انتشار پیدا کرد. (126)

   آقای سروش در سال 56 در باره روش ابطال‌پذیری می‌نویسد:

   «قوانینی که از ابطال پذیری می‌پرهیزند و تن به ریسک و خطر نمی‌دهند، تبدیل به سخنانی کلی و بی‌ثمر می‌شوند که از نظر فایده عملی، نازا و ناتوان‌اند» (127) و نیز

   «ابطال ناپذیریِ تجربی که در پرتو عام و همه جایی کردن یک قانون بدست می‌آید، نه حسن بلکه عیب و ضعف اساسی یک قانون است که آن‌را از اثر و ثمر بخشی می‌اندازد و به “تعریف” و یا “حصر منطقی” و یا توصیفی غیر علمی بدل می‌سازد» (128) و ی ادامه می دهد:

   « اگر بناست برخورد علمی با پدیده‌ها (و اسلام و قرآن) بشود، باید از اینگونه شناخت‌ها و قوانین ابطال ناپذیر و غیر علمی و همه جایی احتراز شود. باید مشخص کرد چه پدیده‌ها و چه ابعادی از آن پدیده‌ها را می‌خواهیم بشناسیم (انتخاب) و نیز باید معین کرد که در چه صورت و با مشاهده چه پدیده‌ای حاضر به پس گرفتن قوانین خود هستیم. (ابطال پذیری) از این نوع جاه طلبی های علمی (که به بی‌عملی منتهی می‌شود) باید آگاهانه اجتناب کرد. هیچ قانون عام و جهانی که بر همه پدیده‌ها حاکم باشد در عمل راهنما نخواهد بود. اولین قدم در راه شناخت بخاطر توفیق در عمل، اینست که ذهن را از اینگونه شناخت‌های بیکرانه بپالاییم و فریب همگانی و عام و جامع بودن آن‌ها را نخوریم. شناخت‌های مفید و مؤثر و راهگشا که مربوط به حوزه پدیده‌های مشخص و مبتنی بر قوانین ابطال‌پذیر و توجیه ناپذیر باشند» (129)

وی در اسفند 1390، در سخنرانی خود در دانشگاه ال اس ای لندن می‌گوید:

« بر اساس دیدگاه‌های او[کارل پوپر] تئوری خوب علمی، تئوری و نظریه‌ای است که قابل ابطال باشد.» (130)

   بدین‌ترتیب، آقای سروش در مورد نظریه ابطال پذیری پوپر دو برداشت متضاد دارد:

الف:« اگر بناست برخورد علمی با پدیده‌ها (و اسلام و قرآن) بشود، باید از اینگونه شناخت‌ها و قوانین ابطال ناپذیر و غیر علمی و همه جایی احتراز شود. » (سال 56) ویا: « بر اساس دیدگاه‌های او[کارل پوپی] تئوری خوب علمی، تئوری و نظریه ای است که قابل ابطال باشد.» (اسفند 90) و

ب: مجری در اینجا می‌پرسد: « ولی آقای سروش نظریه داروین یک نظریه ابطال پذیر است». سروش می‌گوید:« بله ». باز مجری می‌پرسد: «یکی از انتقادهای به نظریه شما این است که این نظریه ابطال پذیر نیست، برای اینکه هرچه دیگران بگویند، شما ممکن است در جواب بگوئید که خوب این رؤیای پیامبر است. قرار نیست که بر رؤیا‌ها منطق عالم بیداری سوار بشود»

آقای سروش پاسخ می‌دهد:« ببینید اولاً خیلی از فیلسوفان علم معتقدند که نظریه داروین ابطال ناپذیر است. منجمله شخص کارل پوپر ولی ما فعلاً از او می‌گذریم چون محل بحث ما نیست.» و «ولی نظریه من فراگیرتر است. یعنی این همان چیزی است که باز داروین می‌گفت. داروین می‌گفت: تئوری که این همه پدیده را می‌تواند تبیین کند، نمی‌تواند غلط باشد. قوتش بیشتر است»

   در اینجا این سئوال اساسی مطرح است: اگر نظر اول که از پوپر است، صحیح است، دومی یعنی نظر ب: باطل است. و اگرنظر ب: صحیح است، الف باطل و خلاف علم است؟ مسلم است نظر الف: قول پوپر است. و نظر ب: عدول از نظر پوپر و تصدیق اصل و نظر عام است.

     در آنچه مربوط می‌شود به اصل ابطال‌پذیری، جداگانه، نظریه نقد شده‌است. الا اینکه این‌بار، او علوم غیر طبیعی را از قلمرو ابطال‌پذیری خارج می‌کند. و توضیح نمی‌دهد چرا علوم طبیعی باید در حصار بمانند و روشِ علوم اجتماعی که از حصار خارج می‌شود، چگونه روشی است؟ او نظریه داروین را معتبر می‌داند. در واقع، راه‌کار اول پوپر را بکار می‌برد. الا این‌که جرأت نمی‌کند بگوید آن راه‌کار را بکار می‌برد. به این دلیل که ناگزیر می‌شود بگوید: خود او نظریه داروین را ابطال‌پذیر می‌داند اما پوپر نمی‌داند. در واقع، برابر روش پوپر، نظریه داروین ابطال‌ناپذیر، بنابراین، غیرعلمی است. در این گفتگو، آنچه را سروش ابطال‌پذیر می‌داند، به هیچ‌یک از چهار راه‌کار پوپر نیازموده و قابل آزمودن نیز نیست. پوپر نظریه داروین را «شبه علمی» می‌داند. حال چه تحولی در فکر دکتر سروش رخ داده‌است که در سال 95، جانبدار نظریه عام می‌شود و بخشی از نظریه‌ها را از قانون ابطال پذیری مستثنی می‌کند؟ این بر آقای سروش است که چرائی آن را توضیح دهد؟ ولی حقیقت این است که چون او در حرفهای متضاد و متناقض خود گرفتار شده‌است، برای رهائی از مخمصه‌ای که فکر و ذهنش را درگیر ساخته، چنین تصور می‌کند که با تمسک جستن به فرضیه داروین که ناقوس مرگش مدتها پیش نواخته شده‌است و جعل از قول پوپر، قادر می‌شود که خود را از مخمصه برهاند و تئوری «رؤیائی رسولانه» را بر کسی حقانیت بنشاند و نام خود را به عنوان فیلسوف و صاحب تئوری نو و جدیدی که قادر است همۀ مسائل لاینحل قرآنی را – که از صدر اسلام تا به امروز نه مفسرین، نه متألهین، نه متکلمین و نه فیلسوفان نتوانسته‌اند، حل کنند- ، رازگشائی می کند، جا بیندازد و تثبیت کند. 

٭ آنچه سروش می‌گوید، بی‌کم و کاست، از نصر حامد ابوزید است:

   در مطلع این بخش گفته شد که هر 5 محور: 1- قرآن احلام و رؤیاها یا خواب پریشان و خواب و خوابگزار لازم دارد. 2-قرآن محصول فرهنگی است. 3- قرآن تاریخ‌مند است. 4- قرآن تألیف پیامبر است. و5 – هرمنوتیک یگانه روش ممکن برای فهم قرآن، همه از نصر حامد ابوزید است. برای اینکه سخن بی‌سند و مدرک زده نشده باشد، نظر حامد ابو زید در باره موارد فوق را از ترجمه کتابش بنام «معنای متن» آورده می‌شود. قبل از آن، توضحی در مورد کتاب حامد ابوزید ضرور است.

کتاب نصر حامد ابوزید بنام «مفهوم النصّ» که به عربی است، در سال 1990، برابر با 1369، در لبنان منتشر شده‌است.

آقای مرتضی کریمی نیا آن را به فارسی ترجمه کرده و اولین چاپ ترجمه فارسی آن در1380 در تهران منتشر شده‌است.

مترجم، چنانکه خود می‌گوید، قبل از انتشار ترجمه کتاب، به هلند رفته و با حامد ابوزید دیدار می‌کند. او می‌نویسد: «خرداد ماه امسال (1379) به قصد تهیهِ پاره‌ای از منابع قرآن و گفتگو با دکتر نصر حامد ابو زید در بارهِ مشکلاتی که در ترجمهِ کتاب مفهوم النصّ داشتم، به شهر لیدن هلند سفر کردم. در روز جمعه 7 خرداد 1379وقتی نخستین بار به دفتر کار ابوزید واقع در مؤسسه ی INIS در دانشگاه لیدن رفتم، پیر مرد با خوشروئی تمام مرا پذیرفت…همانجا وقتی مصاحبه‌ای علمی در بارهِ کتابش، «مفهوم النصّ» را به او پیشنهاد کردم، استقبال کرد…دو مصاحبهِ مشروح با وی انجام دادم که در اینجا متن تکمییل شده و نهایی یکی از آنها را آورده‌ام.» (131) اما این مصاحبه قبل از اینکه در کتاب بیاید، حدود یکسال قبل در مجله کیان – ناشر افکار سروش – منتشر شده است: «این گفتگو پیشتر از انتشار ترجمه کتاب «النصّ» در مجلهِ کیان ، سال دهم، شمارهِ 54، مهر- آبان 1379 منتشر شده است.» (132)

● از کتاب نصر حامد ابو زید نقل می‌شود:

1- قرآن احلام و رؤیاها یا خواب پریشان و خواب و خوابگزار لازم دارد:

   « و چون انتقال از عالم حسّ به ملکوت با گذر از منطقهِ «خیال» میسر است، فرایند عبور از پوستهِ متن قرآنی به مغز آن به کمک «تأویل» نیز به واسطهِ همین «خیال» انجام می‌شود. بی‌تردید، احلام و رؤیاها بهترین شاهد و نمونه برای فهم کیفیت تلاقی این دو عالم اند… عالم خیال – یعنی همان احلام و رؤیاها- واسطه‌ای میان عالم غیب و ملکوت و عالم حس و شهادت است. در عالم ملکوت مُثل معنوی و روحانی وجود دارند و در عالم شهادت تنها صورت‌های این مُثُل. هر یک از این صور عالم حس و شهادت، مثالی است که مُثُل معنوی و روحانی، با اشکال حسی و صورت‌های مادی، در آن تجسّد می‌یابند. با این دیدگاه افلاطونی از عالم، جهان یکسره به خواب و رؤیا می‌ماند. مگر نه این است که مردمان همه در خواب‌اند، چون بمیرند بیدار می‌شوند …در این دیدگاه، زبان ابزار و واسطه‌ای برای تصویر و تجسّد امور معنوی است. همچنانکه باید با انتقال از عالم حس و شهادت به عالم غیب و ملکوت- در فرایند عروج خیالی صوفیانه- از صور این عالم گذر کرد و به روح حقیقت رسید. همچنین باید از پوسته و قشر خارجی متنِ قرآنی که صورتی بیش نیست، فراتر رفت و به مغز و لباب آن دست یافت که همانا معنای واقعی است. بدین سان قرآن، به مثابه متن زبانی، در خیال با عالم مادّی توازی و تشابه می‌یابد و جملات قرآن چونان مُثُل و صوری می‌گردند که آدمی در خواب می‌بیند و از همین جهت، نیازمند «تعبیر»‌اند. « تأویل» متنِ قرآنی برای رسیدن به معنای «باطنی» آن- و یا همان مغز و لباب- مشابه عملِ «تعبیر» خواب است. اینان در واقع دو اصطلاح برای ادای یک مفهوم واحدند. » (133) بدین‌سان، ابوزید ثنویت افلاطونی را که بنابر آن، محور «مثل» افلاطونی فعال و صور آنها فعل‌پذیرند، بکار گرفته‌است، برای برقرارکردن رابطه میان عالم ملکوت و عالم شهادت. و چون نوبت به سروش می‌رسد، همچون ابوزید توحید را از یاد می‌برد و بر همان ثنویت افلاطونی، پیامبر را از خداوند پر می‌کند. سخن افلاطون گویای گرفتاری عقل او در مدار بسته‌است. بکاربردن نظر او، دوبار تنگ کردن این مدار را تنگ کرده ‌است. درماندگی از برقراری رابطه میان خداوند و پیامبر و قرآن را صور انگاری، ناشی از بستن دیدگاه عقل و ناگزیر کردنش از ندیدن جز محور فعال است. تناقض‌های پرشمار مدعای مقلِد و مقلَد، ناشی از بستن بی‌کران هستی بروی عقل است. در دعاوی دیگر ابوزید تأمل کنیم:

2- قرآن محصول فرهنگی است.

   « قرآن خود را پیام [رسالت] می‌نامد و پیام، نمایانگرِ ارتباطی میان فرستنده و گیرنده است که از طریق رمز و یا نظام زبانی صورت می‌پذیرد. از آنجا که در مورد قرآن نمی‌توان فرستنده را مورد پژوهش علمی قرار داد، طبیعی است که راه ورود علمی به پژوهش در باب متنِ قرآنی از داخلِ واقعیت و فرهنگ می گذرد؛ «واقعیتی» که زندگی نخستین انسانهای مخاطبِ وحی و نیز اولین گیرندهِ وحی یعنی پیامبر اکرم(ص) در آن شکل می‌گیرند و «فرهنگی» که زبان تجسّم آن است. بر این اساس، در پژوهش متنِ قرآنی به سراغ واقعیت و فرهنگ رفتن، به معنای پرداختن به امور تجربی است. با تحلیل این امور می‌توان به شناختی علمی از پدیدهِ متنِ قرآنی دست یافت. این نکته بدیهی است که متن محصولی فرهنگی است. با وجود این، چنین نکته‌ای در فرهنگ ما نیازمند اثبات پی در پی است که از پژوهش حاضر چنین امید می‌رود. » (134) «از نظر فرهنگی، اسلام دین عربی است، و از این بالاتر، مهم ترین درون مایهِ عربیّت و اساس تمدن و فرهنگ عرب است» (135)

     عقل ابوزید برای ساختن این مدعا، ناگزیر شده‌است حقیقت آشکاری را بپوشاند و آن این‌که پیامبر امی بود، یعنی از «فرهنگ» قدرت و زبان قدرت رایج در جامعه آن روز، اثر نپذیرفته بود. قرآن بیان استقلال و آزادی و فرآورنده فرهنگ استقلال و آزادی است و زبائی که بکار می‌برد، زبان آزادی است. بکاربردن «فرهنگ» قدرت و زبان قدرت، بکارفهم قرآن نمی‌آید، بکار از خود بیگانه کردن آن در بیان قدرت می‌آید. در طول تاریخ، با قرآن، جز این کرده‌اند؟

3- تاریخ مند بودن قرآن

1-تاریخ مند بودن قرآن: «اکنون این «پیام» به زبانی اجتماعی و تا ریخ مند برای گیرنده اجتماعی و تاریخ فرستاده شده است. آیا برای فهم و تحلیل آن، روشی جز روشهای بشری می‌توان یافت؟» (136)

2- «در این مباحث، مفهوم النص می‌کوشد، نشان دهد این متن از جامعهِ خود جدا نیست، از فرهنگ خود جدا نیست و از نخستین گیرندهِ آن یعنی پیامبر جدا نیست. کتاب مذکور از بحث در بارهِ مسائل غیبی مثل اینکه «زبان جبرئیل چه بود»، و نظایر آن، پرهیز می‌کند. به گمان من اساس کتاب همین است. مسئلهِ تاریخ مندی و زمان مندی متن قرآنی و ارتباط وثیق آن با فرهنگ منتسب به آن. پس از این، به تأثیر متنِ قرآنی در فرهنگ می‌رسیم» ؛ «آنچه قرآن را در میان تمامی متون فرهنگ عربی برجسته و متمایز می‌سازد، به کارگیری متعالی‌ترین و برجسته‌ترین وجوه فرهنگ عربی[زمان نزول] است. این فرهنگ، فرهنگ بدویان یا اعراب نبود، بلکه فرهنگ جامعه ای ثبیت یافته، جاری و پیشرو بود. یعنی همان فرهنگ برتر که در جامعه آن روز وجود داشت و در صددِ تغییر وضع موجود بود. از اینجا می توان دریافت که چرا چالش ایجاد شده میان فرهنگ «متن» و فرهنگ حاکم، از نوع چالش میان بدویت و تمدن بوده است… از همین جا به این استنتاج رسیدم که «قرآن محصول فرهنگی است.» این جمله ای است که نه فقط خشم عده ای را برانگیخت، بلکه سبب تکفیر شده و می شود» ؛ «ممکن است یکی از شاگردان من بر من خرده بگیرد، و در قبول و یا رد روایتی مرا بر خطا بداند. اشکالی ندارد، اما دیدگاه کلی من در باب تاریخ مندی متنِ قرآنی همچنان صحیح می‌ماند. البته یک استثنا وجود دارد و آن وقتی است که برخی نظرات کاملاً جدید برخی مستشرقین را بپذیریم که معتقدند قرآن به تمامی بعدها [در قرون دوم و سوم] تدوین نهایی یافته است.» (137)  

   این قسمت از مدعای ابوزید نیز همچنان بیان کننده ثنویتی است که، بنابر آن، تاریخ، یعنی محدوده زمانی دوران پیامبری و «حادثه‌ها» یا امرهای واقع این دوران محور فعال هستند و آیه‌های قرآن در بردارنده احکام در باره این امرها هستند. محور فعال انگاشتن تاریخی که در یک دوره کوتاه زندگی جامعه عرب ناچیز می‌شود، البته عقل را از مشاهده جامعه بشری و اشتراک آنها در امرهای واقع مستمر، بنابراین، از تاریخی ناتوان می‌کند که امرهای واقع مستمر هستند و آن‌را، در رابطه با یکدیگر، گزارش می‌کنند. و نیز عقل را ناتوان می‌کند از مشاهده اصول راهنمائی که قرآن تبیین می‌کند، از حقوق انسان و جانداران و طبیعت که قرآن به انسان خاطرنشانشان می‌کند، از قواعد خشونت زدائی که قرآن می‌‌آموزد، از… از زبان قرآن که زبان آزادی، بنابراین شفاف و سر راست است.

4- قرآن تألیف پیامبر است.

حامد ابو زید در متن کتاب در چندین جای مختلف به گونه های متفاوت، اشاره می کند که قرآن تألیف پیامبر است: از جمله در صفحات 96و104و 107:

«در اینجاتنها بدین نکته اشاره می کنم که این دیدگاه متن قرآنی را دارای وجودی مکتوب و پیشین در لوح محفوظ می داند. چنین برداشتی رابطه دیالکتیکی میان متن و واقعیت فرهنگی را نادیده می گیرد» ؛ «و پیامبر از طریق رمز معنا و مفهومی را دریافت می کند و سپس برای ابلاغ به مردم قالب لفظی زبانی بدان می دهد» ؛ «تکیه بر نظریه «خیال» در تفسیرِ نبوت بدین معناست که رفتن از عالم بشریت به عالم فرشتگان انتقالی است که با فاعلیت قوه خیال [یا مخیّله ی] آدمی انجام می گیرد» و… و باز توضیح می دهد:

«پس وحی به پیامبران یکی از انواع کلام الله است. در این آیه کلمه وحی همان معنای لغویش، یعنی «الهام» به کار رفته‌است. بنابراین آیه [یعنی آیه 51 سوره شوری]، کلام الهی سه گونه است: الف) وحی، به معنی الهام، ب) سخن گفتن از پس حجاب، که تنها نمونهِ آن‌را در ماجرای موسی سراغ داریم، ج) فرستادن رسول[: فرشته] تا او به اذن خداوند مطلبی را الهام کند. این نوع سوم همان وحیِ که در آن رسولی می‌آید، اما این رسول چیزی ابلاغ نمی‌کند، بلکه وحی و الهام می‌کند. اگر بر اساس چنین تفکیکی میان وحی و کلام الهی (و انواع سه گانهِ آن) به آن بنگریم، در می‌یابیم که جبرئیل کلمات را به پیامبر تحویل نداده، بلکه آن‌ها را الهام [: وحی] کرده‌است. این فهم از آیه، با مفاد آیهِ « نزله على قلبک » (بقره 97) و آیات « نزل به الروح الامین على قلبک لتکون من المنذرین »(شعراء 194-193) سازگار و همخوان است. چنین است که می‌توانیم قرآن را وحی، و کلام ملفوظ آن را از جانب پیامبر بدانیم.» (138)  

● سئوال کننده می‌پرسد: «گمان می‌کنم با این تحلیل قرآن، بیان زبانی و شخص پیامبر از تجربه نبوی خود می‌شود»

٭ ابوزید پاسخ می‌دهد: بله، من همین عقیده را دارم.»(139)

   از قرار، ابوزید از مشاهده تناقض‌گوئی خویش ناتوان است. از سوئی می‌پذیرد که خداوند به پیامبر وحی می‌کند. از سوی دیگر می‌گوید «جبرئیل کلمات را به پیامبر تحویل نداده، بلکه آن‌ها را الهام (= وحی) کرده‌است». آیا قصد ابوزید از «آنها» کلمات و یا معانی است؟ هرگاه قصد او کلمات باشند، سخن او بی‌معنی می‌شود. زیرا هم کلمات را تحویل نداده و هم خداوند از طریق جبرئیل آنها را به پیامبر وحی کرده‌است! اگر قصد او معانی باشند و می‌خواهد بگوید خداوند معانی را به پیامبر وحی کرده و پیامبر خود آن‌ها را به قالب کلمات ریخته‌است، تناقض موجود درمدعا، آن‌را سخت گنگ می‌کند. توضیح این‌که الف. خداوند معانی را به پیامبر وحی می‌کند بی‌آن که در کلماتی بیان شده باشند. و ب. پیامبر آن معانی را به قالب کلمه‌ها و جمله‌ها می‌ریزد. ج. اما آیا معانی که پیامبر آنها را در کلمه‌ها و جمله‌ها بیان و باز می‌گوید، همان‌ها هستند که به پیامبر وحی شده‌اند؟ اگر آری، چرا ابوزید لقمه را از پشت سر بر دهان می‌گذارد؟ مگر ممکن نبود خداوند پیام خود را در کلمه‌ها به پیامبر وحی کند؟ آیا او می‌پندارد وحی پیام در کلمه‌ها ناممکن بوده‌است؟ خداوند را از این‌کار ناتوان می‌داند؟ اگرنه، آیا خداوند خلاق معانی که وحی می‌کند و فعال مایشاء است، چگونه تغییر معانی را نادیده می‌گیرد؟

     برفرض که وحی معانی بیان ناشده در کلمه‌ها ممکن باشد، بیان آنها در کلمه‌ها را از چه وقت تألیف خوانده‌اند؟ خود می‌گوید قرآن وحی خداوند و «کلام ملفوظ» از پیامبر است. بنابر این قول، معانی قرآن از خداوند هستند که پیامبر آنها را در قالب کلمه‌ها و جمله‌ها بیان کرده‌است. او که به خداوند و به وحی قائل است، می‌تواند بگوید: از چه‌رو خداوند معانی را در کلمه‌ها به پیامبر وحی نکرد؟  

5-هرمنوتیک روش انسانی ممکن در فهم قرآن:

ابو زید درجاهای مختلف کتاب به زبان، هرمنوتیک و تاریخ مندی قرآن می پردازد:

1- «اکنون این «پیام» به زبانی اجتماعی و تاریخ‌مند برای گیرنده اجتماعی و تاریخ فرستاده شده است.» (140)

2-«روش تحلیل زبانی، یگانه روش انسانی ممکن در فهم پیام الهی، و نیز فهم اسلام است. برای ورود آنچه که پیشینیان به آن مبتلا شدند، در روش تحلیل متون، اعتبار متنِ قرآنی را برگرفته از دلیل خارجی نمی‌دانیم، بل به آن دلیل می‌دانیم که فرهنگ متن قرآنی را می‌پذیرد و به آن خوشامد می‌گوید» (141)

3-«پیامبر اکرم (ص) یک بشر، قرآن پیام آسمان به زمین است، اما نه پیامی جدا و بر کنار از قوانین واقعیت و نهادهای اجتماعی درون آن، و بویژه نهاد فرهنگ، وجودِ مطلق خود را برای بشر هویدا می‌کند، اما با کلامی مبتنی بر نظام فرهنگی و زبانی خود آنان است، نزد ایشان فرود می‌آید…تأکید مدام و یکسویه بر خاستگاه و گویندهِ قرآن، سبب تباه کردنِ سرشت این متن و نقش آن در واقعیت است. وجود این امری است که در قلمروِ اندیشهِ دینی رخ داده است» ( 142)

     آنچه ابوزید زیر عنوان «هرمنوتیک روش انسانی ممکن در فهم قرآن» می‌گوید، تکرار گفته‌های او زیر عناوین پیشین است. الا این‌که معلوم میکند مقصود او از تاریخ‌، همان تاریخ پیامبری و فرهنگ و زبان آن دوران است. اما چون او، در قرآن، از منظر فقه که بیان قدرت و تألیفی است از روایت‌های اغلب ساختگی و احکام فقهی رایج در دین‌های دیگر و سنت‌ها و قواعد پدید آمده در جامعه‌ها و این‌همه برپایه فلسفه و منطق ارسطوئی است، نمی‌تواند ویژگی‌های زبان قرآن را بشناسد. چون حقوقی که قرآن در بردارد را نمی‌بیند، نمی‌تواند از خود بپرسد: وقتی در فرهنگ عرب آن دوران، سخنی از این حقوق به میان نبود و فرهنگ‌ها به سرطان قدرت مبتلی بودند، با روش هرمنوتیک چگونه می‌توان، در فرهنگ آن زمان، حقوق را باز جست؟ با زبان قدرت رایج چگونه می‌توان زبان آزادی قرآن را فهم کرد؟ هرمنوتیک در این معنی چگونه می‌تواند تاریخ بمثابه امور واقع مستمر را به ما بشناساند؟ پیش از اسلام، دین‌ها در بیان قدرت از خود بیگانه شده بودند، اسلام نیز بدست فقیهان و فیلسوفان و … در خدمت قدرت از خود بیگانه شد. با دین از خود بیگانه چگونه می‌تواند بیان استقلال و آزادی را که قرآن است بازشناخت؟ دانشی دیگر باید و روشی دیگر.

قرآن کلام ملفوظ پیامبر و برابر با انجیل و متون دیگر

ابوزید برای اینکه به وحی معنای الهام و خواب و کلام ملفوظ پیامبر بدهد، متن قرآن را با انجیل و سایر متون برابر گرفته و با وجو اینکه قرآن به صراحت موافق آیه های 72 و 73 سوره مائده 171 سوره نساء،   پسر خدا بودن مسیح و تثلث را باطل اعلام و دست یازیدن به چنین عقیده باطلی را از سر کفر و حق پوشی معرفی می کند، اما او مسیح را پسر خدا خوانده و چون « انجیل کلام لفظی خداوند نیست »، پس قرآن هم چنین است و هیچ برتری بر متون دیگر ندارد و مانند متون دیگر است و برای رسیدن به چنین هدفی:

الف- متن قرآن را با انجیل و سایر متون برابر و

ب- مسیح پسر خدا و

ج- پائین آوردن پیامبر در حد افراد معمولی و یا حد اکثر شعرا

گرفته شده است. توجه شود:

الف- متن قرآن با انجیل و سایر متون برابر

« در بحث اعجاز وحی اسلامی، دلالت را از مدلول جدا می داند. طرفداران این دیدگاه معتقدند معجزه ای که بر حقّانیت وحی دلالت می کند در قرآن نهفته است، اما این اعجاز برخاسته از سرشت خاصّ قرآن به عنوان متنی زبانی نیست، بل از آن روست که عرب های هم روزگار با متن قرآن ، در هماورد جویی با قرآن، از خلقِ همانندِ قرآن «عاجز» ماندند. این ناتوانی امری عارضی و به حکم دخالت اراده ی الهی بود که شاعران و بلیغان عرب را از پذیرش مبارزه با قرآن یا همانند آوردن برای آن باز داشت.» (143) ولی در صفحه ی بعد می نویسد: «اگر متن قرآنی به تنهایی با دیگر متون مقایسه شود، هیچ اعجاز یا برتری در ساختار آن به چشم نمی‌خورد» (144) وی قبل از آن در جای دیگر می آورد: «حقیقت این است که عرب‌های معاصر با دورهِ شکل گیری متن قرآنی نمی‌توانستند تفاوت و تغایری میان متن قرآنی و متون رایج نزد خود بیابند. به همین جهت سخت اصرار می‌ورزیدند که این متن تازه را در دایرهِ متون متداول خویش جای دهند؛ پیامبر را گاه شاعر و گاه کاهن می‌نامیدند. بی گمان به کارگیری این اوصاف، از سوی آنان، به دلیل مشابهتی بود که که میان متن قرآنی و متون شاعران و کاهنان می یافتند» (145)

ب- مفهوم وحی و مسیح پسر خدا

در این مورد ابوزید، این سئوال را: «که جبرئیل چه چیزی از قرآن را نازل کرد؟ لفظ و معنا؟ یعنی هم شکل و هم محتوا؟ یا آنکه تنها محتوا و معنا را نازل کرده و سپس پیامبر اکرم (ص) خود لباس زبان عربی بر آن پوشانیده است؟» که نظر و دیدگاه خود اوست طرح کرده و سپس کمی بعد پاسخ گفته: «در اینجاتنها بدین نکته اشاره می کنم که این دیدگاه متن قرآنی را دارای وجودی مکتوب و پیشین در لوح محفوظ می داند. چنین برداشتی رابطه دیالکتیکی میان متن و واقعیت فرهنگی را نادیده می گیرد» (146) وی در گفتگو با مترجم کتابش تصریح کرده که:

«مفهوم وحی و کلام الله در اسلام چندان از مفهوم وحی در مسیحیت متفاوت نمی‌شود. معنای وحی در مسیحیت چیست؟ معنایش الهام است. انجیل کلام لفظی خداوند نیست، بلکه کلام پسر خدا، مسیح است.» (147)

ج- پائین آوردن پیامبر در حد افراد معمولی و یا حد اکثر شعرا

وی برای پائین آوردن متن قرآن و پیامبر در حد افراد معمولی به متن شعری و شعرا متوسل می شود، و می نویسد:

«از منظر پژوهش حاضر، تبدیل شعر به شاهدی صرف، دستکم بدین معناست که فرهنگ عربی از یک متن به متنی دیگر – یا از یک گونه متن به گونه ای دیگر – گراییده است: از شعر به قرآن. روزگاری شعر متن حاکم بود و قرآن، متنِ مخالف ؛ لیکن با دگرگونی وضعیت، قرآن متن حاکم گردید. با این همه، این متنِ حاکم چون در آشکار سازی و تبیینِ معنای خود نیازمند شعر بود، آن را نه به متنی مخالف، بلکه به متنی همراه و در خدمت خود بدل کرد» (148)

وی در گفتگو با مترجم کتابش، مسئله را روشنتر می کند. مترجم از وی می پرسد:

● س. «با توجه به اینکه شما محصول وحی نبوی را بیان پیامبر از کلام الله می‌دانید، آیا بین این وحی به پیامبر و تجربهِ دینی پیامبر تفاوت قائل می‌شوید؟»

ج. حامد ابوزید: «بله تفاوتی هست. تجربهِ روحی پیامبر ویژگی‌های خود را دارد که از نوع اول کلام الله است. به همین سان می‌توان گفت خداوند با هر یک از ما سخن می‌گوید؛ یعنی وحی و الهام می‌کند؛ اما فرشته‌ای نمی‌فرستد که او چیزی را الهام کند. در باره ی هر یک از افراد و بلکه تمام موجودات الهام به معنا عامّ صدق می کند. این همان الهامی استکه در عربی آن را حدس می نامیم، اما کلام الله برای پیامبران، نوعی وحی خاصّ است؛ این وحی مستلزم وجود فرشته است. کلام الله برای عموم ما آدمیان نیز وحی و الهام است، اما نیاز به آمدن فرشته ندارد… می‌توان کفت هنگام استماع قطعه‌ای موسیقی در حال تجربه‌ای زیبا شناختی و به تعبیر دقیق‌تر، در حال وحی هستیم. اگر بخواهیم این دیدگاه را رنگ و بوی دینی بدهیم، درست این‌است که بگوییم کلام الله همه ی هستی را پر کرده‌است و هر یک از ما بسته به استعدادش از کلام الله بهره می‌گیرد….هر قدر توان آدمیان در شنیدن زمزمهِ هستی بیشتر باشد، در شنیدن کلام الله از زبان و بیان پیامبران تواناترند. من در این کلمات چه بسا زبان شعرا را به کار گرفته باشم و کمتر به روش یک پژوهشگر بحث کنم» (149)

   اما این سخن که «کلام الله همه هستی را پر کرده‌است و هریک از ما بسته به استعدادش از کلام الله بهره می‌برد»، گویای نابرابری استعدادها است. هرگاه او موازنه عدمی را می‌شناخت، معنی «معیت با خدا» را اندر می‌یافت و در می‌یافت خداوند حق است و از او جز حق صادر نمی‌شود. و نیز، پیام این حق را کسی می‌تواند دریابد که به یمن موازنه عدمی، توان معیت با خداوند را یافته باشد. مهم‌تر از لحاظ مدعای او، در می‌یافت حقی که از خداوند صادر می‌شود یک تعریف دارد و در کلمه‌هائی شفاف و سرراست بعمل می‌آید. این حق را به هرزبانی نمی‌توان بازگفت. پس، پیامبر نمی‌تواند جز در آن زبان و در کلمه‌های بیان کننده حق، پیام را دریافت و به همه انسان‌ها ابلاغ کند.

سخن نصر حامد ابو زید در مورد سروش

کریمی نیا از وی می پرسد: « در ایران پاره ای شما را با عبد الکریم سروش یا محمد شبستری مقایسه می کنند. حتی برخی معتقدند که این دو دست کم با شما تبادل فکری دارند یا در اندیشه های خود وام دارِ شمایند. نظر خود شما چیست؟» وی چنین پاسخ می دهد:

«در این موضوع من نمی توانم داور خوبی باشم؛ من آثار استاد شبستری را نخوانده ام و آکاهی ام در باره ی نوشته های عبدالکریم سروش، از طریق منشورات و ترجمه های انگلیسی و نیز کنفرانس هایی است که هر دو در آن ها شرکت داشته ایم. به گمانم ایشان فیلسوفی با رنگ صوفیانه است و بیشتر از هر چیز به معرفت شناسی پرداخته است. من خود مقاله یا کتاب قرآنی از وی نخوانده ام. گاه البته در گفتگوهایمان اختلاف نظر داشته ایم؛ مثلاً در این باب که آیا زبان در قرآن، امری عرضی است یا نه. به نظر من این مطلب ارتباط بسیاری با موضوع کلام الهی و وحی دارد…جدا از این تفاوت آرا در امور جزئی – با آنکه سروش محقق قرآنی نیست، بلکه صاحب نظر و محقق اندیشه ی اسلامی به طور عام است- گمان می کنم ما هر دو نقطه ی عزیمت واحد و اهداف بسیار مشابه داریم.» (150)

بنابر این معلوم شد که اصل مدعای دکتر سروش، نکاتی بوده است که خیلی پیشترها بوسیلۀ نصر حامد ابوزید مطرح و منتشر شده است، ممکن است که سروش ادعا کند که از نظریات حامد ابوزید اطلاعی نداشته و خود مستقلاً چنین نکاتی را کشف کرده است. البته ممکن است نکات مشابه و مساوی را همزمان دو و یا چند نفر در نقاط مختلف جهان ابراز دارند، و اطلاعی هم از نظرات یکدیگر نداشته باشند. اگر ما در قرن نوزدهم بودیم چنین سخنی پسندیده بود همچنانکه جدول تناوبی عناصر(جدول مندلیف) را در سال 1869 تقریباً همزمان، شمیدان روسی مندلیف (Dmitry Ivanovich Mendeleev) و شیمی دان آلمانی Lothar Meyer کشف کردند و از یکدیگر هم اطلاعی نداشتند ولی این سخن در دنیای عصر ما و قرن بیست و یکم و با جود این همه دستگاههای روابط جمعی نمی تواند قابل قبول باشد. طرفه اینکه بنا بگفته حامد ابوزید، سروش با وی در کنفرانسها دیدار و گفتگو داشته ، و از نظریاتش مطلع بوده است. افزون بر اینکه عصارۀ نظریاتش که در مصاحبه با مترجم کتابش مرتضی کریم نیا، عنوان کرده است، در مجله ی کیان و ناشر افکار سروش ، سال دهم، شماره ی 54، مهر- آبان 1379، قبل از انتشار کتاب منتشر شده بود. (151) حال جای این سئوال باقی است که چرا حد اقل بنا بر عرف و اخلاق و قاعده علمی سروش نگفته است که اصل این نظریات از ایشان گرفته شده است و یا حد اقل بگوید ایشان هم چنین نظریاتی را داشته و منتشر کرده است؟ و یا در ابراز چنین نظریاتی صرفنظر از چگونگی توضیح، تحلیل و بیان آن حق تقدم دارد؟

دیگر اینکه: جای این سئوال اساسی برای همه باز است که چرا آدمی به چنین خط و خطوطی می افتد؟ شخصی نظیر دکتر سروش که قبلاً نوشته و گفته« … اکنون با کلام خداوند همان گونه روبرو هستیم که پیامبر اکرم بود. یعنی عین همان الفاظ ی که به پیامبر نازل شد و ثبت گردید» و« پیامبر اکرم موظف بودند عین کلام وحی را ابلاغ کنند نه آنکه مطلبی را از غیب بگیرند و بعد با زبان و بیان خود شان آن را به دیگران برسانند.» ( 152) و «تجربۀ پیامبری که مهبط وحی بود و این آیات نخست در گوش جان ایشان، خوانده شد. یعنی خویش را مخاطب مستقیم خداوند دیدن و آیات قرآن را از او شنیدن» (153)   و مهمتر اینکه: «معارفی که ائمه اهل البیت و پیامبر اکرم بیان می کردند، حسابشان با آیات قرآن جداست، و حتی احادیث قدسی هم نباید با قرآن آمیخته شوند. قرآن در این میان شأنی منحصر به فرد دارد» (154)

ولی امروز می گویند: «قرآن حاصل روؤیاهای پیامبر است» و «زبان قران زبان رؤیا و زبان خواب است و نیاز به خوابگزار دارد» و «پیامبر در واقع مؤلف قرآن است»( 155)

باز بارها این نکته را متذکر شده ام، کسانی به منظور نوآوری، تفسیر نو و بدیع از قرآن که موجب پدید آمدن معارفی نو و تازه از قرآن می شود، نقص و کاستی حرف و سخن قبلی خود را برطرف کنند و یا چون به فکر تازه و بدیعی رسیده اند، آن را تغییر دهند، نه تنها عیب نیست بلکه حسن است و در هر رمینه علمی چنین است. اما عیب و اشکال در اینجاست که شخصی، سخنان قبل خود را به بوته فراموشی بگذارد و توضیح ندهد که چگونه بدین نظر بدیع رسیده است و به منظور اثبات نظر جدید خود، به تحریف نظر این و آن بپردازد، محتوای حرف آنها را تغییر دهد، به هر رطب و یابسی چنگ بیندازد و احکام غیر اثبات و غیر محققانه صادر کند و حتی برای اینکه بر دامنش گردی ننشیند، بر اعمال غلط و نادرست خود ابرام و پافشاری ورزد.

اما کشورهای استبداد زده وضع ویژه ی خود را دارد. در کشوری نظیر، کشور ما ایران عناصری که مشق روشنفکری و نیروی مخالف را بازی می کنند، در وجاهت خود، در جامعه و به خاطر ترس از تجربه تاریخی بسیار حساس هستند و ثانیاً در این‌که حرف آنها، حرف آخر باشد، و بعنوان تنها ارائه دهندۀ راه حل شناخته شوند، بسیار کوشا می‌شوند.

روشنفکران ایران بدلیل زندگی کردن در جو سانسور، عموماً به زعم خودشان فکر می‌کنند، همیشه حرف آخر را می‌زنند و کلید حل مشکلات و گرفتاریها، در دست و حرف آنها است. و برای اینکه بر این خصیصه نقصی وارد نشود، حاضر به قبول هیچ انتقادی از خود و اعمال خود نیستند و بویژه اگر یکی از آنان به دلایل گوناگونی امکان دسترسی به بلندگوهای قدرت حاکم و غیر حاکم در برهه ای از زمان پیدا کرد که هر چه می خواهد، بگوید و یا بنویسد، گمان می کند که این امکان تنها به علت وجود، توانائی، استعداد ، علم و دانش بی بدیلی است که در وی جمع شده است. در چنان شرایطی توسن خود بزرگ و برتر بینی اش به حرکت و جولان در می آید، که حتی وقتی قدرت او را بکنار میزند، متوجه نمی شود که چرا چنین شده است. و حتی بعد هم به خود نمی آید و لذا این خط مشی در او همچنان ادامه پیدا می کند.

چنین روشی از منظر های مختلف، انسان شناسی، شخصیت شناسی، قدرت شناسی و… قابل بررسی و مطالعه است.

در اینجا بیشتر از زاویه قدرت به این روش نگریسته می شود. همۀ ما با فکر های معصوم خود قدم به راه می گذاریم و با فکر معصوم خود به دنبال کسب اشکالی از قدرت می رویم، اما غافل از این قانون و روش هستیم که قدرت اول معصومیت را از ما می گیرد و بعدش به پیش میرود و همه چیز تمام می شود و یک آن نگاه می کنیم، می بینیم علاقه ما به خودِ قدرت است. و آنوقت دیگر راه بازگشتی وجود ندارد. تنها راه گرفتار نشدن به قدرت این است که انسان هر عملی را که انجام می دهد آن را باید با حق و عدالت بسنجد و ببیند که با آن سازگاری دارد و یا خیر؟ و اگر با حق و عدالت سازگار نبود یعنی اینکه با نوعی از قدرت همانی دارد و از آنجا که آدمی مصون از خطا نیست، اگر از اعمال خود غافل شد و از چند خطای اولیه بازنگشت، به سمت قدرت گرایش پیدا می کند. و بویژه اگر قدرت را هم اصل بداند، صد البته کار مشکلتر و سنگین تر می شود و زمانی می رسد که بازگشتی برایش وجود ندارد یعنی اینکه خود عاشق قدرت خود گشته است. و هر کسی اعمال و یا نظراتش را مورد نقد قرار دهد، با انگ های مختلف زدن به او، سعی می کند، در ذهن مریدانش او را آدمِ عاطل و باطلی معرفی کند.

منظور از قدرت در اینجا تنها قدرت سیاسی نیست، بلکه همه نوع آن را شامل است: قدرت مادی در شکلهای مختلف سیاسی، نظامی، اقتصادی و…، قدرت معنوی شامل قدرت دینی و روحانی، عبادی، علمی فرهنگی، فلسفی. چه بسا که قدرت معنوی خطرناکتر است، زیرا قدرت معنوی در لباس قداست و معنویت پنهان است اما قدرتهای سیاسی، نظامی و اقتصادی چون عیان و همه صورت مادی آشکاری دارند، تشخیص آن برای مردم بسی آسان تر است.

محمد جعفری 16 / اسفند / 1395

mbarzavand@yahoo.com

یادداشت و نمایه:

114- مکتب در فرایند تکامل، سید حسین مدرسی طباطبائی، ترجمه هاشم ایزد پناه؛ به نقل از:خیراتیه آقا محمد علی کرمانشاهی 399:2، به نقل از ریاض الجنان عبدالله بن صالح سیماهیجی.

115- رؤیاهای رسولانه، عبدالکریم سروش،29 مه 2016 – 09 خرداد 1395

http://www.bbc.com/persian/blogs/2016/05/160525_l44_nazeran_sorush_bazargan

116- از بخش دوم گفتگوی سروش با بازرگان در برنامه پرگار :

https://www.youtube.com/watch?v=PJZupxATAb8&feature=youtu.be

117 – تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ترجمه عباس زریاب خوئی، چاپ دوم 1345، ص 347.

118- همتن سند، ص 420.

119- همان سند، ص 427.

120- + فیلم و تصاویر

همچنین برای مطالعه بیشتر به کتاب های زیر مراجعه نمائید:

1-Darwin`s Black Box From Michael J. Behe. 2- Icon of evolution   Jonathans Well

4- Intelligent Design as a Theory of Information: Dembski, William A. +…

121- همان سند.

122- ده سال با اتحادیه در آلمان،محمد جعفری، ص133-134.

123- همان سند، ص 135.

124- همان سند، ص173.

125- برای اطلاع بیشتر به کتاب ده سال با اتحادیه در آلمان، بنی‌صدر و تحریم سخنرانی، ص172-174 مراجعه نمائید.

126- مشروح این داستان را می‌توانید در کتاب «ده سال با اتحادیه در آلمان، فصل هشتم، تحت عنوان «سیر روش شناخت بر پایه توحید» ص 131-145، مطالعه فرمایند.

127-مکتب مبارز، شماره 24،زمستان و بهار 57/1356، ص 95.

128- همان سند، ص98.

129- همان سند، ص 126.

130- سخنرانی دکتر سروش در دانشگاه ال اس ای، شنبه 17 مارس 2012 – 27 اسفند 1390.

http://www.bbc.com/persian/iran/2012/03/120317_lse_soroush_abdolkarim_popper_iran_lecture.shtml

131- معنای متن، نصر حامد ابو زید، ترجمه مرتضی کریمی نیا، چاپ پنجم 1389،ص 493.

132- همان سند.

133- همان سند، ص 441-439.    

134- همان سند، ص 69.

135- همان سند، ص 67.

136- همان سند، ص 36.

137- همان سند، به ترتیب، ص 505، 506 و 524.

138- همان سند، ص 517-516.

139- همان سند، ص 521.

140- همان سند، ص 36.

141- همان سند، ص 73-72 .

142- همان سند، ص 121-120.

143- همان سند، ص 253.

144- همان ستد، 254.

145- همان سند، ص 243.

146- همان سند، به ترتیب ص 95 و 96.

147- همان سند، ص 518.

148- همان سند، ص 248.

149- همان سند، ص 523-522.

150- همان سند، ص531-530.

151- همان سند، ص493.

152- اوصاف پارسایان، عبدالکریم سروش،چاپ چهارم 1375، ص 180.

153- همان سند.

154- همان سند.

155- https://www.youtube.com/watch?v=QBSXNMc3q_Y&feature=youtu.be