به بهانه رونمایی وانتشار کتاب «معمای زمان و حدوث جهان» استاد دینانی

این مقاله در پی آن است که اثبات نماید:

ـ خدا در خارج «زمان» و محیط بر آن نیست، بلکه «زمان» از صفات ذات الهی است و نه مخلوق حرکت،

ـ علم خدا به جزئیات سرانجامِ قطعی بشر تعلق نمی‌گیرد، و

ـ اراده انسانی از جنس اراده الهی می‌باشد و اراده الهی نیز در عرض اراده‌های انسانی است و نه در طول آن.

در مورد مسأله «زمان» سالها پیش اندیشیده‌ام. مدخل تأملات من در این باب دریافت حلقه مفقوده‌یی بود که به نظرم موجب نظریه «قرآن؛ کلام محمد» دکتر سروش گشته بود. به نظر می‌رسید که یکی از پیش فرضهای نظریه ایشان، عدم تعلق «زمان» به «ذات الهی» است، به عبارت دیگر؛ خدا دارای بعد زمان نیست و خارج از حیطه آن است. چرا؟ زیرا درک چگونگی پدیده وحی نسبت مستقیم دارد با مقوله «اراده الهی».

برای اراده الهی و نسبت آن با پدیده‌های هستی، حداکثر سه حالت منطقی متصور است:

1ـ اراده الهی فقط در طول پدیده‌های هستی می‌‌باشد.

2ـ اراده الهی هم در طول و هم در عرض پدیده‌های هستی می‌باشد.

3ـ اراده الهی فقط در عرض پدیده‌های هستی می‌باشد.

نظریه دکتر سروش منبعث از حالت اول است، چرا که ایشان در مقام پاسخ به آیت الله سبحانی می‌نویسند:

«… مشکل می‌توان پذیرفت که برای تک تک این احوالات و سوالات، آیاتی از ازل معین و مکتوب بوده، و خداوند جبرئیل را می‌گماشته تا از مخزن آیات، یکی را به مناسبت بر گیرد و نزد پیامبر ببرد تا بر امت خود فرو خواند… نیز باطل است اگر گمان کنیم که با حدوث هر حادثه‌یی، اراده تازه‌یی در ذات باری پدید می‌آمده و آیه‌یی ساخته می‌شده و بر جبرئیل القاء می‌شده تا به پیامبر القا کند… تجدد ارادات هم در مورد باری تعالی فرض محالی است. خداوند چون معرض حوادث واقع نمی‌شود و تغییر نمی‌کند، نمی‌تواند هر دم اراده‌یی بکند و تصمیمی بگیرد. لذا رفت و آمد جبرئیل میان خدا و رسول، و پیام آوردن و پیام بردن و برای هر حادثه‌یی آیه‌یی دریافت کردن و به زمین آوردن، مطلقا با متافیزیک فیلسوفان و متکلمان مسلمان موافقت ندارد و بهیچ رو معقول و موجه نیست… نیز می‌افزایم که بنا بر حکمت اسلامی افعال الهی مسبوق و معلل به اغراض نیست، و در جای خود مدلل شده است که محال است باری تعالی برای رسیدن به غرضی و هدفی کاری بکند. او فاعل بالقصد نیست. اینکه گاهگاه اراده تازه‌یی بکند و آیه تازه‌یی را برای تحصیل غرضی و توضیح مطلبی یا ایجاب و تحریمی نازل کند، از اشد محالات است. گرچه همه چیز به اذن و علم و اراده باری است اما این اراده ورزی به شیوه انسانی نیست…1»

بنابراین به استناد سطور فوق؛ دکتر سروش قائل به وجود اراده عرضی برای ذات باری تعالی نبوده و اراده الهی را طولی ‌می‌دانند. اما چرا از نظر دکتر سروش «تجدد ارادات در مورد باری تعالی فرض محالی است». پاسخ را باید در دیدگاه برخی حکماء مسلمان ناظر بر اینکه «افعال الهی مسبوق و معلل به اغراض نیست» جست. از منظر دیدگاه آنها؛ افعال الهی حادث نیستند بلکه قدیمند و به عبارت دیگر نسبت باری تعالی با پدیده‌های هستی نسبت «معمار بازنشسته» است. به نظر نگارنده مهمترین پیش فرضی که این دیدگاه بر اساس آن شکل گرفته، عدم تعلق «زمان» به «ذات الهی» است. اکثر حکماء مسلمان خدا را منزه از بعد زمان ‌می‌شناسند و او را عالم به هر علمی می‌دانند.
خلاصه اقوال حکماء و عرفاء و متکلمان در باب علم خداوند:
«1ـ ملاصدرا : علم تامّ به علت تامّه مقتضی علم تامّ به معلول آن است و ذات حق علت تامّه موجودات است پس علم او به ذات خودش عین علم او است به موجودات.
2ـ ابن سینا و فارابی، بهمنیار گویند: اقسام صور ممکنات در ذات حق بر وجه کلی است.
3ـ اتحاد ذات با صور متصله (اتحاد عاقل و معقول) است.
4ـ علم او به صور مفارقه و مثل عقلیه عبارت از علم او است به انواع جسمیه. یعنی علم حق مستقیم به صور علمیه است که از دیدگاه افلاطون مثل عقلیه است و از طریق مثل به جزئیات عالم است.
5ـ علم حق نخست به ثابتات ازلیه است که قبل از اینکه کسوت وجود بپوشند متعلق علم خداوند و اراده او بوده‌اند.
6ـ قول ششم که شبیه به قول دوم است گوید خداوند به علم اجمالی عالم به ممکنات است از طریق علم به کلیات و این قول می‌تواند همان قول به صور عقلیه یا مثل باشد.
7ـ قول دیگر اینکه خداوند به معلول اول علم تفصیلی دارد و از طریق معلول اول علم اجمالی به سایر موجودات دارد. این اقوال در دو قول خلاصه می‌شود یکی اینکه خداوند به همه موجودات کلی و جزئی عالم است به علم تفصیلی و دوم اینکه خداوند به مراتب اولیه وجود و معلول اول علم تفصیلی دارد و از طریق آن به موجودات جزئیه عالم است.
و ملاصدرا ‌گوید: کل اقوال در این باب دو قول است یکی کسانی که علم حق را منفصل از ذات می‌دانند و دیگر کسانی که علم حق با منفصل از ذات نمی‌دانند. قول اول یا قایل به ثبوت معدومات‌اند و یا قایل به اعیان ثابته‌اند که به ترتیب متکلمان و عارفان باشند (ملاصدرا اعتقاد دارد که معدومات ثابته همان اعیان ثابته است) طرفداران قول دوم یا گویند علم او به اشیای خارجی نفس وجود آنها است که علم فعل حق است که موجب وجود آنهاست و یا گویند علم خداوند عبارت از صور قائمه به ذات خود است که همان مثل افلاطونی باشد که در ردیف چهارم گفته شد.2»
بنابراین از نظر برخی از حکماء و فلاسفه، «علم خداوند» شامل تمام کلیات و جزئیات غایت و آیندۀ هستی است، چرا که اگر اینگونه نباشد علم او مطلق نیست و بنابراین دیگر خدا نیست! پس چون خدا عالم مطلق، قادر مطلق، و امثالهم هست، او همه چیز را قبل از حدوث آنها می‌داند. از این رو بسیاری قائل به قدیم بودن قرآن گشته و صراحتاً یا تلویحاً جبر را حاکم بر نظام هستی تلقی کرده‌اند. چرا که اگر خداوند عالم به تمام کلیات و جزئیات غایت و آینده هستی است، پس در واقع اراده ما انسانها دخیل در سرانجام ما نمی‌باشد چون همه چیز، حتی جزئیات آنها، از قبل مشخص است زیرا که خداوند به آن عالم است.
«عارفان نظر فلاسفه مشاء را در باب علم خدا بالکل باطل می‌دانند که گویند علم خداوند به ذاتش عین ذاتش و علم او به اشیای ممکنه عبارت از وجود عقل اول است با صورتهای قائمه بر آن. و گویند بنابر قواعد خود آن حکما عقل اول حادث است به حدوث ذاتی و حقیقت علم او قدیم است زیرا علم او عین ذات او است و علاوه بر آن عقل اول به حکم امکان ذاتی مسبوق به عدم ذاتی است و خداوند قبل از خلق او عالم به او بوده است زیرا از شرایط خلقت علم به مخلوق است پس علم به آن قبل از وجود آن حاصل بوده است و نه بعد از وجود آن، ابن عربی و عارفان بعد از وی برآنندکه علم خداوند به اشیاء یعنی علم ذات به ذات است و همین طور است قدرت او. پس علم او به اشیاء عبارت از علم او به عقل اولی و صور قائمه به آن نیست. ابن عربی علم حق را متعلق به همان اعیان ثابته می‌داند که حقایق اشیاء و معانی کلیه و جرئیه‌اند که در خارج ظهور عینی پیدا می‌کنند بدان سان که متعلق علم‌اند و گوید آن ذاتی که موجودات را از کتم عدم ابداع کرد و لباس وجود به آنها پوشانید، آن اشیاء مخلوق خود و حقایق آنها و صور لازمه آنها را می‌دانست که آفرید قبل از ایجاد و ابداع و موجودات و صور علمیه اشیاء از لحاظ وجود، عین حق‌اند و به اعتبار تعیّن غیراویند.3»
اما نکته کلیدی اینجاست که علم به هستی تعلق می‌گیرد و نه به عدم. خداوند انسان را خلیفه خود بر روی زمین می‌خواند،4 و انسان جانشین حتماً باید مراتبی از صفات الهی را دارا باشد که بتواند جانشینی کند. برای جانشینی کردن هم باید بتواند فاعل باشد و برای فاعلیت باید دارای اراده باشد. پس حال که انسان پدیده‌یی دارای اراده است، اراده او نیز در رقم زدن سرانجامش دخیل است و به تبع آن، اراده جمیع انسانها در رقم زدن غایت و سرانجام هستی (حداقل بر روی زمین) دخیلند. به عبارت دیگر؛ سرانجام هر انسانی تابعی است از متغیرهای متعددی از قبیل اراده الهی، اراده خود آن انسان و اراده دیگر انسانها که در طول تاریخ و در زمان حال در تعیین حدود و ثغور بستر زیست این انسان مؤثر بوده‌اند. حتی اگر اراده الهی را ثابت بدانیم و لایتغیر و در طول پدیده‌های هستی، باز هم در تحقق سرانجام هر انسانی متغیر اراده‌های انسانی دخیلند و آن را متغیر می‌گردانند. آری خداوند عالم است به هر علمی، اما سرانجام بشر که تابعی است وابسته به تغییر متغییر اراده انسانی، اساساً در حال حاضر عدم است، و علم به وجود تعلق می‌گیرد نه به عدم. علم مطلق خداوند به عدم مانند ضرب عدد بینهایت است در صفر که حاصل صفر می‌شود. علم به عدم اصلاً در حوزۀ امکان نمی‌گنجد. در قرآن آیه‌یی هست که می‌فرماید:

إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا وَاسْتَکْبَرُ‌وا عَنْهَا لَا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ وَلَا یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ حَتَّىٰ یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیَاطِ وَکَذَٰلِکَ نَجْزِی الْمُجْرِ‌مِینَ (اعراف 40)

«بی‌گمان کسانی که با آیات ما (همان‌ها و ما را) تکذیب کردند و از (پذیرفتن) آن‌ها تکبّر ورزیدند، درهای آسمان برایشان هرگز گشوده نشود و به بهشت در نیایند، تا آنکه طناب شتر در سوراخ سوزن داخل شود. و بدین‌سان مجرمان را کیفر می‌دهیم.»(ترجمه صادقی تهرانی)
در این آیه خداوند بهشت را به هیچ وجه مشمول حال مکذبان و مستکبران و مجرمان نمی‌داند و امکان آن را منوط می‌کند به رد شدن طناب شتر از سوراخ سوزن!!! یعنی امکان ندارد. همگان شاید این چنین سؤالهایی را شنیده باشیم که؛ آیا خداوند می‌تواند شتر را از سوراخ سوزن عبور دهد؟ و احتمالاً پاسخ شنیده‌ایم که خداوند قادر مطلق است پس حتماً اگر بخواهد می‌تواند چنین کند. اما باید دقت کنیم که «توانایی» زمانی موضوعیت دارد که «امکان» انجام کاری در نظام هستی وجود داشته باشد. خداوند «علی کل شیء قدیر» هست اما در حیطه ممکنات. حوزه «امکان» مقدم است بر حوزه «توانایی» و تا فعلی ممکن نباشد نباید از توانایی انجام آن فعل پرسید. علم به عدم هم در حوزه امکان نمی‌گنجد و در نتیجه این موضوع بلامحل است.

اما منشاء «زمان» چیست؟
«بعضی از فلاسفه گفته‌اند زمان امری است موهوم یعنی موجود به وجود وهمی. و بعضی منکر وجود زمان شده‌اند. بعضی گفته‌اند زمان عبارت از فلک الافلاک است، بعضی گویند زمان عبارت از مطلق حرکت است. بعضی گویند حرکت فلک الافلاک است. مشاهیر فلاسفه گویند زمان مقدار حرکت است و موجودی است غیر قارالوجود و متقوم به حرکت و حرکت حامل آن است و بالأخره عده‌ای دیگر گویند زمان عبارت از آنات متتالیه است. بعضی گویند زمان مقدار وجود است. بعضی گویند زمان عبارت از ذات واجب الوجود است. بعضی گویند نسبت متغیر به متغیر، زمان است. صدرا گوید زمان میزان حرکت و مقیاس متحرکات است «من حیث هی متحرکات» و چنانکه بعضی گویند زمان مقدار وجود نیست… ملاصدرا زمان را امری وجودی و حتی نوعی از وجود می‌داند و مقدار حرکت… زمان از لحاظ ماهیت مقدار حرکت است. زمان معمول و مورد استناد مقدار حاصل از حرکت فلک اعلی است و مقدار همه حرکات دیگر هم زمان است و اصولاً موقعی که ثابت شد که حرکت در مقوله جوهر هم واقع است و کل موجودات بالذات در حرکت اندازه حرکات جزیی جمعاً یک حرکت کلی تحقق می‌یابد که زمان کلی مقدار حرکت کلی موجودات خواهد بود. و اندازه‌گیری زمان به حرکت است5.»

بنابراین عقاید گوناگون درباره زمان را می‌توان به صورت زیر دسته‌بندی نمود 6:

1ـ زمان امری موهوم است و وجود واقعی ندارد.

2ـ زمان مرکب از آنات متتالی است و آن حد فاصل بین گذشته و آینده است.

3ـ زمان جوهری است جسمانی و نفس فلک اقصی است.

4ـ زمان مقدار حرکت مطلق است.

5ـ زمان حرکت فلک اقصی است.

6ـ … زمان مقدار وجود است.

بنابر آنچه آمد برخی از حکماء و فلاسفه، وجود «زمان» را ناشی از «حرکت» پنداشته‌ و گفته‌اند تا حرکتی نباشد، زمان خلق نمی‌شود و زمان میزان حرکت است. از نظر ایشان اگر حرکتی نباشد، زمانی هم نیست. اما مدعای نگارنده این است که «زمان» بستری برای «حرکت» است و وجود زمان نیازمند وجود حرکت نیست، بلکه تحقق حرکت نیازمند بستر زمان می‌باشد. بناء به مباحث حکماء و فلاسفه، هر حرکتی نیازمند مبدأ، مقصد، مسیر و محرک است و حرکت، گذر از وضعی به وضع دگر است. خوب اگر تمامی شرایط برای تحقق یک حرکت محقق باشد به جز محرک، حرکتی اتفاق نمی‌افتد و اگر محرک هم باشد اتفاق می‌افتد. حال می‌توان پرسید: اگر پارامترهای فوق الذکر برای دو حرکت یکسان محقق باشد و فقط در یکی محرک وجود نداشته باشد، و بناءبراین یکی اتفاق بیفتد و دیگری اتفاق نیفتد، و به اعتبار اولی که اتفاق افتاده زمانی را قائل باشیم، آیا برای دومی گذر آن زمان قابل تصور نیست؟! بدیهی است که گذر زمان هست، چه حرکتی باشد، چه نباشد. زمان وجود است و اساساً وجود آن قابل وجدان کردن است.

باری تعالی کامل مطلق است و منزه از هر نقصانی که نیازمند حرکت او باشد در ذاتش تا آن نقصان مرتفع گردد. اما خداوند، خالق است و خالقیت او ذاتی او است، بنابراین او همیشه فاعل است و فعل او یعنی «حرکت» الهی. بنابراین عدم قائل شدن حرکت برای خدا در ذاتش، عدم قائل شدن زمان برای او را منطقاً در پی ندارد، چرا که فاعلیت او لازمان نمی‌تواند باشد. نسبت خداوند و زمان، مانند نسبت اراده الهی است با خدا. زمان، وجودش از خدایی خدا است. خدا حیّ قیوم 7 است، زنده‌یی که پایدار است و مرگ نمی‌پذیرد، یعنی پویایی همیشگی، یعنی فاعلیت همیشگی.

حتی اگر به زعم اکثر حکماء و فلاسفه، «زمان» را میزان «حرکت» فرض کنیم، با توجه به اینکه فعل خداوند هم نوعی حرکت است، بنابراین به ازاء این حرکت همیشگی، خلق زمان هم همیشگی می‌شود، چرا که خدا همیشه خالق است. پس زمان جدا ناشدنی از خدا است و به مثابه یکی از صفات ذات الهی باید آن را درک نمود. خدا که هست، زمان هم هست، خلقت هم هست، و این را در نقد نظر استاد دینانی نیز می‌گویم که می‌نویسند:

«پایین‌ترین مرتبه زمان همان زمانی است که شب و روز دارد و پیوسته در تحول و تغییر است. این زمان همان چیزی است که اگر از جنبه عمودی و باطنی آن صرف نظر کنیم دارای یک امتداد افقی است که نمی‌توان برای آن آغاز و انجام در نظر گرفت. زیرا برای اینکه آغاز زمان در نظر گرفته شود باید لحظه‌یی مفروض گردد که قبل از آن، زمان وجود نداشته و سپس از همان لحظه به وجود آمده است. ولی فرض چنین لحظه‌یی که در آن یا قبل از آن، زمان وجود نداشته خود فرض زمان است و بنابراین فرض عدم زمان مستلزم اثبات زمان خواهد بود و البته چیزی که از فرض نیستی آن هستی آن لازم می‌آید یک فرض معقول نخواهد بود. فرض پایان زمان نیز با همین مشکل روبه‌رو می‌گردد. زیرا برای اینکه زمان پایان یابد باید لحظه‌یی مفروض شود که در آنجا زمان به پایان رسیده است، ولی فرض یک لحظه بدون فرض زمان امکان پذیر نخواهد بود. با توجه به آنچه ذکر شد می‌توان گفت زمان آغاز نمی‌تواند آغاز زمان و انجام آن باشد. به عبارت دیگر می‌توان گفت زمان آغاز و انجامی از جنس خود ندارد بلکه آغاز و انجام زمان نحوه‌یی دیگر از هستی است که آن هستی زمان نیست… ازل عبارت است از آنچه لازمان است و بر زمان سبق و تقدم دارد، ولی این سبقت زمانی نیست. به عبارت دیگر می‌توان گفت میان خداوند تبارک و تعالی و جهان بُعد یا فاصله‌یی که دارای اندازه باشد وجود ندارد، زیرا هر گونه بعد و اندازه از اجزا و شئون عالم شناخته می‌شود و در غیر این صورت موجود نخواهد بود. به هر صورت نسبت عالم با خداوند تبارک و تعالی و نسبت حق تبارک و تعالی با عالم نسبت زمانی نیست و از قبل و بعد زمانی و حتی معیت زمانی نیز نمی‌توان سخن به میان آورد، زیرا خداوند تبارک و تعالی یک موجود زمانی نیست و در زمان نیز نمی‌گنجد. به این ترتیب و با توجه به اینکه زمان خود از اجزا و شئون عالم است باید پذیرفت که عالم در طول زمان حادث نشده است و حدوث آن زمانی نیست. البته ادراک این سخن برای بسیاری از مردم مشکل است زیرا در وهم عامه مردم، ازل جزئی از زمان است که بر اجزای دیگر آن مقدم است. کسانی که چنین توهم می‌کنند اسم زمان را بر ازل اطلاق نمی‌کنند ولی در واقع و به حسب معنی آن را جزئی از زمان به شمار می‌آورند و باز هم چنین توهم می‌کنند که ازل بخشی از زمان است که خداوند تبارک تعالی در آن جای دارد و هیچ موجود دیگری در آن جای ندارد. این اشخاص به توهم باطل خود آگاهی ندارند و نمی‌دانند که خداوند در زمان و مکان نیست بلکه محیط بر آنها و بر هر چیز دیگری است و هیچ چیزی بر او احاطه ندارد. کسانی که عالم را در مجموع حادث زمانی می‌دانند و از عدم زمانی پیش از وجود عالم سخن می‌گویند به این نکته آگاهی ندارند که زمانِ عدمِ عالم نیز جزئی از زمان به شمار می‌آید و چیزی که جزئی از زمان به شمار می‌آید در واقع جزئی از عالم نیز شناخته می‌شود و البته جزء عالم نمی‌تواند بر کل عالم تقدم داشته باشد 8.»

مجدداً تکرار می‌نمایم که بنا بر استدلالاتی که در این مقاله آمد، می‌توان نتیجه گرفت که «زمان» از صفات ذات خداوند است و چون خدا هست، زمان هم است، ازلی و ابدی، و خدا خارج از زمان نیست، بلکه زمان ذاتی او است.

و اما ماهیت اراده الهی؟
«صدرا گوید اراده در تمام موجودات ذواراده به یک معنا نیست و بلکه تابع وجود آنها است و همانطور که حقیقت وجود مختلف است اراده ساری در موجودات صاحب اراده نیز مختلف است و از این جهت که اراده مانند وجود و بلکه عین وجود است تعریف و شناسایی کنه آن دشوار است و بالجمله اراده مانند علم است و علم همانند وجود و بلکه عین وجود است… و هرگاه کسی بخواهد فعلی را انجام دهد باید علم به آن داشته باشد که تصور آن و تصدیق به فایده آن است و بعد از آن اراده و عزم و شوق و میل و حرکت اعضا است. توضیح آنکه هر امری که بخواهیم انجام دهیم ابتدا تصور آن را کرده فوایدی که از آن فعل عاید ما می‌شود در نظر و منافع و مضار آن را مورد توجه قرار می‌دهیم. و عزم بر انجام یا عدم انجام آن گرفته و شوق مؤکد حاصل شده و سپس عضلات برای انجام آن به حرکت در می‌آید… یکی از مسائل دشوار باب اراده چگونگی اراده خداوند در خلق عالم می‌باشد. خلاصه ایراد در باب اراده حق این است. آیا اراده خداوند نسبت به اشیای در حین حدوث آنها است یا قبل از حدوث آنها و یا خداوند قبل از حدوث و ایجاد اشیا اراده خلق آنها را داشته‌اند یا نه اگر گفته شود که خداوند اراده خلق آنها را داشته‌اند چون اراده و علم او عین خلق است خود ایرادی را ایجاب می‌کند و اگر گفته شود که اراده خداوند قبل از خلق متعلق به اشیا نبوده است و در حین خلقت اراده تعلق گرفته است ایراد دیگر لازم آید. ملاصدرا می‌گوید این گونه شبهات از این رو حاصل شده است که گمان برده‌اند که اراده خداوند هم به مانند اراده ما است و در ذات خدا هم اراده به معنی عزم و اجماع بر فعل است در حالی که اصولاً این طور نیست و خداوند در ازل عالم به سلسله موجودات و جمله نظام اتم و روابط آنها از بدو وجود تا نهایات آن بوده است و یکجا وطراً آفریده شده است در لوح محفوظ و علم باری، نهایت بر حسب اقتضاهای زمان و مصالح به تدریج از علم به عین آیند… و بالجمله درباره اراده خداوند همان طور که در باب علم و قدرت او آمده است اراده عین علم او و ذات او است و علم خداوند به فیضان اشیا از او همان عبارت از اراده او است و رضایت او است و این عبارت از اراده‌ای است که عاری از نقص و امکان است و قهراً این تعریف منافات دارد با تفسیری که پاره‌ای از قدرت کرده و گفته‌اند قدرت عبارت از صحت فعل و ترک آن می‌باشد. ملاصدرا گوید: نسبت اراده به مراد مانند نسبت علم است به معلوم و بلکه مانند نسبت وجود است به شیء موجود… خلاصه کلام این است که اراده و محبت به مانند علم یک معنا است، در واجب تعالی عین ذات است و عین داعی در غیر خداوند صفت زاید بر او است و غیر از قدرت و غیر دائمی است و بالأخره در انسانها صفات هم زاید بر ذاتند و هم متفرقند و عین یکدیگر نیستند لکن در ذات حق همه هم عین ذاتند و هم متحدند و بدین ترتیب مقایسه اراده درباره خداوند با اراده انسان درست نیست و همه ایراداتی که فلاسفه و متکلمان به میان آورده‌اند ناشی از این قیاس و مقایسه بوده است و اراده در هر چیزی تابع نوع وجود آن چیز است و همانطور که حقیقت وجود مختلف است به امکان و غنی و حاجت و بساطت و ترکیب و غیره، حکم اراده و محبت هم بدین سان می‌باشد زیرا اراده رفیق وجود است و عیناً به مانند وجود اقسامی دارد و مراتبی دارد که مرتبت اکمل و بسیط و وجوب آن، اراده حق تعالی است 9.»

حال جدا از چنین مباحث فلسفی و حکمی و نقد آنها در باب اراده الهی، اگر زمان را ذاتی خدا بدانیم، و وجود او را ملازم وجود باری تعالی، به سادگی می‌توانیم پاسخ دهیم که آیا اراده الهی طولی است یا عرضی یا هر دو؟ ابتداء بهتر است به مفهوم «اراده» دقت کنیم. اراده لحظه به لحظه باید اعمال شود تا فعلی صورت پذیرد، پس می‌توان نتیجه گفت که «اراده» ذاتاً عرضی است و نه طولی. چرا که اگر یک «آن» اراده قطع شود فعل صورت نمی‌پذیرد. مثلاً شما اراده می‌کنید از یک نقطه به نقطه دیگر بروید، هر جا که دیگر نخواهید به مسیر ادامه دهید، این فعل شما متوقف می‌شود و اراده پیشین شما بلا اثر می‌شود.

اما در مورد خداوند، چون علمش مطلق است، توانایی‌اش مطلق است، و… بنابراین ماحصل اراده الهی که ذاتاً عرضی است، طولی می‌نمایاند چرا که اراده هر لحظه همانند اراده لحظات قبل و بعد خود است، در یک راستا، با پشتوانه علم و توانایی مطلق الهی، بنابراین خالی از اشتباه و منزه از نقصان و هوای نفس و شهوت و بی نیاز از دگرگونی و اصلاح. اراده الهی به مثابه خط مستقیمی است متشکل از بینهایت نقاط به هم پیوسته. اراده الهی هر «آن» بر هستی اعمال می‌شود و اگر لحظه‌یی اراده الهی نباشد، هستی نیستی می‌شود.

کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأنٍ (الرحمن 29)

اما اراده الهی که ذاتاً عرضی است، هم آثار طولی (تکوینی) دارد و هم آثار عرضی. آثار طولی مانند چرخش و نظم طبیعت و نظام اسباب حاکم بر هستی و آثار عرضی مانند وحی و الهام.

نتیجتاً می‌توان گفت که اراده، اراده است، زمان، زمان است و علم، علم است، حال چه برای خدا، چه برای انسان و خالقی که انسان را جانشین خود بر روی زمین آفریده، مراتبی از برخی صفات خود را بدو افاضه نموده است تا امکان جانشینی ممکن باشد.

نیما حق پور ـ مرداد 1393

nima.haghpoor@gmail.com

1-«طوطی و زنبور»، پاسخ دوم عبدالکریم سروش به آیت الله جعفر سبحانی، اردیبهشت 1387

2ـ «فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا»، دکتر سید جواد سجادی، سازمان چاپ، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379، ص 360 و 361 ذیل «علم واجب»

3ـ همان

4ـ سوره بقره آیه 30 : «إنّی جَاعِلٌ فِی الْأرْ‌ضِ خَلیفَهً»

 5_«فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا»، دکتر سید جواد سجادی، سازمان چاپ، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379، ص 251 ذیل «زمان»

6_ همان

7ـ آیات بقره 255، آل عمران 2، طه 111

8- «جلال الدین دوانی فیلسوف ذوق التّألّه»، غلامحسین ابراهیمی دینانی،  انتشارات هرمس، 1390، ص 41 تا 47. البته اخیراً از استاد دینانی کتابی رونمایی و منتشر شده است با عنوان «معمای زمان و حدوث جهان» که متأسفانه هنوز در دسترس نگارنده قرار نگرفته است که ببیند نظر ایشان تغییر کرده است یا نه.

9ـ «فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا»، دکتر سید جواد سجادی، سازمان چاپ، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379، ص 66 تا 70 ذیل «اراده»