متنی که به مناسبت بحث آزاد با آقای محسن کدیور تحقیق و تحریر شد و کوتاه شده آن، اظهار شد.

 

حق و منشاء آن و رابطه‌ اش با دین

 

     حق چیست؟ پرسشی است که فیلسوفان و حقوق دانان برای آن پاسخ نجسته‌اند. شماری آن را غیر قابل تعریف دانسته‌اند و شماری نیز تعریف شدنی دانسته‌اند الا این‌که گفته‌اند تعریف نمی‌تواند جهان شمول باشد. با وجود این، تعریفهای بسیار از حق بعمل آمده‌اند و بنابر منشائی که برای آن قائل شده‌اند، اعطای خداوند به انسان، طبیعی و خلق انسان دانسته‌اند. فیلسوفان و حقوقدانانی نیز بر این باورند که انقلاب فرانسه حقوق طبیعی را به حقوق موضوعه بدل کرده‌است و از آن پس، حقوق انسان حقوق موضوعه شده‌است:

 

 

در سال ۱۷۸۷، امانوئل کانت نوشت (نقد عقل ناب، La critique de la raison pure): «حقوقدانان همچنان درپی یافتن تعریفی برای حق هستند». دو قرن بعد، حقوقدانان همچنان در پی یافتن تعریف هستند و هنوز آن را نیافته‌اند.

 

     در سال ۱۹۸۹، مجله حقوق (که نشریه مهم فرانسه است که به انتشار نظریه‌ های حقوقی می‌ پردازد)، از ۵۰ حقوقدان صاحب تألیف خواست در چند صفحه نظر خود را در باره مفهوم حق بنویسند تا که مجله هم نوشته‌ها را درج کند. و نیز، اگر از آنها یک تعریف حاصل نکرد، دست کم، چند تعریف عمده را استخراج کند. اما یک یا چند تعریف حاصل نشد. بدین‌خاطر که تعریفها پرشمار و بیش از اندازه با یکدیگر اختلاف داشتند. ﮊرﮊ ودل عهورگهس Vهدهل (۱۹۱۰ – ۲۰۰۲) رئیس اسبق دانشکده حقوق و صاحب تألیفات بسیار، از جمله در باره حقوق اساسی و حقوق اداری، مقاله خود را این‌سان آغاز کرده بود:

 

     «اینک هفته‌ ها و بلکه ماه‌ ها است که سخت می‌کوشم و تعریف را نمی‌یابم. با این‌که پرسش «حق چیست؟» بظاهر، بسیار ساده است، اما پاسخ صحیح به این پرسش را نمی‌یابم. این وضعیت، نه هم افتخارآمیز نیست بلکه به آدمی احساس شرمندگی می‌دهد. نخستین درس را ۶۰ سال پیش گفته‌ام. تدریس حقوق در مقام استاد صاحب کرسی را ۵۰ سال پیش آغاز کرده‌ام. در تمام این عمر، بمثابه حقوقدان، بعنوان استاد، وکیل دادگستری، مؤلف، مشاور و قاضی، کار کرده‌ام. و اینک، پریشان فکر، بمثابه شاگرد سال اول دانشکده حقوق، ورقه امتحانی را سفید بدست ممتحن می‌دهم. زیرا نتوانسته‌ام خورده جوابی که مرا از گرفتن نمره صفر برهد، پیدا کنم…. اگر مشکل بدانم، در یک جامعه، حق چیست، اما براین باورم که بدانم جامعه بدون حق، چگونه جامعه‌ای است»

 

     بدین‌ قرار، از دید حقوقدانان در خور این عنوان، حق تعریف ناکردنی است. باوجود این، دو نوع تعریف از حق به عمل آمده‌اند:

 

 

 

 

۱. تعریف های صوری حق ، پر شمار هستند. بی‌ طرفانه‌ ترین آنها این تعریف است: مجموعه قواعدی که مقید هستند به قید مجازات دولت در صورت عمل نکردن به آنها. این تعریف‌ها نیز بعمل آمده‌اند:

 

● تعریف کریستین لارومه (Christian Larroumet) این‌ است: حق مجموعه‌ ای از قواعد است که زندگی در جامعه را به سامان می‌آورند به ترتیبی که از هرج و مرج در جامعه پیشگیری گردد.

 

● ﮊرارد کرنو (Gérard Cornu) حق را این‌ سان تعریف می‌ کند: مجموعه قواعد رفتاری که در جامعه مقرر هستند و تخلف از آنها مجازات دارد. بنابراین، بر اعضای جامعه تحمیل می‌شوند.

 

● بوریس استارک براین است که حق مجموعه قواعد رفتاری حاکم بر روابط میان انسان ها است که آمریت دولت رعایت آنها را توسط اعضای جامعه تضمین می‌کند.

 

     اما این تعریف ها و تعریف های دیگری از این نوع، جهان شمول نیستند. حقوقدانان تعریف کننده نیز از این واقعیت آگاهند. شماری از آنها نیز قید می‌کنند که بنابر نظام حقوقی فرانسه، بنابر نظام حقوق آلمان، بنا بر…

 

     بدین‌ سان، تعریف صوری کافی به مقصود نیست. زیرا تعریف جهان شمول حق نیست. همه تعریفها نیز به قید مجازات توسط دولت مقید هستند:

 

۱.۲. قواعدی که رعایت نشدشان سبب مجازات توسط دولت می‌شود: بنابر قول حقوقدانان، دو ویژه‌گی حق، یکی منش اجباری آن‌ است بدین معنی که رعایت نشدنش سبب مجازات می‌شود و دیگری این‌که مجازات را دولت می‌کند. به سخن دیگر، حق وابسته است به دولت. به نظر اوبر (M. J. L. Aubert، ص ۲۰ کتاب)، ویژگی، تعیین کنندۀ قاعده‌ ای که حق است، اینست که عمل به آن اجباری است و عمل نکردن به آن سبب مجازات توسط دولت می‌شود. مازود (Mazeaud) بر این ‌است که قاعده‌ ای که عمل نکردن به آن مجازات نداشته باشد، قاعده حقوقی و حق نیست.

 

     نقدی که بر این نظر وارد است، این ‌است که مجازات ذاتی حق نیست. چنان نیست که اگر عمل نکردن سبب مجازات نشود، حق دیگر حق نیست. لارومه ثابت می‌ کند که نه در حقوق بین‌الملل عمومی و نه در حقوق داخلی از عمومی و خصوصی، عدم مجازات، حق را از کرسی حقانیت پایین نمی‌آورد. مجازات در حقوق غیر اروپایی، دولتی ( چین و ﮊاپن) و غیر دولتی (افریقا) نادیده گرفته نشده‌ است. اما چنان نیز نیست که هر عمل نکردن به حقی، سبب مجازات شود.

 

۱.۳. وابستگی حق به دولت: حقوقدانان قاعده‌ای که حق است را تنها مقید به قید قابل مجازات بودن عمل نکردن به آن نمی‌کنند، بلکه برآنند که تنها دولت می‌تواند سرباز زننده از عمل به قاعده را مجازات کند. بنابراین، حق را وابسته می‌کنند به دولت. چنان‌که بوریس استارک Bوریس صتارک می‌نویسد: « مجازات توسط دولت ضابطه قاعده‌ای است که حق می‌خوانیم. ویژه‌گی قاعده‌ای که حق است چندان به وجود مجازات بستگی ندارد، بلکه به مجازاتی بستگی دارد که بلحاظ اجتماعی سازمان یافته باشد (ص ۳۶ کتاب او).

 

     نویسنده می‌ پرسد: آیا تمامی این حقوقدانان شهیر اشتباه کرده‌اند؟ البته که نه. تعریف آنها از حق خوانایی کامل دارد با حق آن‌سان که ما در جامعه‌های اروپایی می‌شناسیم. اما تعریفهای جهان شمول حق بشمار نیستند.

 

 

     و حقوقدانانی حق را به محتوای آن و یا هدفهای آن تعریف کرده‌اند: جانبداران حقوق طبیعی براین نظر هستند که هر حقی که وضع و به اجرا گذاشته می‌شود، باید منطبق باشد با آرمانی عادلانه. باوجود این، تعریف‌‌ها نایکسانند: صاحب نظرها موافق هستند که یک قاعده و یک قانون (در معنای وسیع کلمه) که با حق طبیعی منطبق نباشد، عمل به آن اجباری نیست، بلکه باید در برابر آن مقاومت کرد. بنابراین، هرآنچه با حق طبیعی خوانایی ندارد، حق نیست. زیرا عمل به آن اجباری نیست. باوجود این، در باره محتوای حق طبیعی، حقوقدانان اختلاف نظر دارند:

 

۲.۱. شماری از آنان، حق طبیعی را، حقی می‌ دانند که خداوند مقرر کرده ‌است و انسانها به عمل به آن مکلف هستند. منشاء نظر اینان، احکام مسیحی جزمی جاودانه راست انگاشته است. این حقوق عبارتند از وفای به عهد، اجبارِ عملِ به قرارداد، جبرانِ زیانی که ناعادلانه به دیگری وارد شود، حقِ خانواده، حقِ مالکیت خصوصی، رعایتِ حقوقِ شخصیت (حقوقِ بنیادیِ ذاتیِ هر انسان، یعنی حقوقی که حافظ و ضامن زندگی خصوصی، آبرو، کرامت و شخصیت اخلاقی هستند) و…

 

۲.۲. از قرن هفدهم بدین‌ سو، حقوقدانانی نحله حقوق طبیعت و انسان را ایجاد کردند. مفهوم حق طبیعی سمت و سوی حق فرد را پیداکرد. این حقوقدانان از طبیعت انسان سخن می‌گویند که در همه جا و همه وقت، همان است. بنابراین، هر انسان، بما هو انسان، از حقوق بنیادی برخوردار است. حقوق موضوعه درویتس پوسیتیفس باید این حقوق را بشناسد. این نحله بر انقلابیان شرکت کننده در انقلاب فرانسه و حقوقدانان تدوین کننده حقوق مدنی، بسیار اثر گذار بوده‌ است. حق بر غذا و بر ازدواج و ولایت پدر، این‌سان وارد حقوق موضوعه شدند.

 

 

● خطر نتیجه مشترک حقوق طبیعی: عدم اطاعت از قانون غیر عادلانه، هم بلحاظ اجتماعی و هم بلحاظ فلسفی، سخنی نابجا است:

 

     نقد بلحاظ اجتماعی: پاسکال (Pascal) خاطر نشان می‌ کند: گفتن این سخن به مردم که قوانین ظالمانه هستند، خطرناک است. زیرا آنها از قانون اطاعت نمی‌کنند مگر بدین‌خاطر که عادلانه است. اغلب حقوقدانان معاصر نیز بر این نظر هستند. ( نظر او نقدپذیر است. زیرا قانون باید حق باشد و رابطه‌ها را با حق تنظیم کند و نه با قدرت)

 

     نقد بلحاظ فلسفی: مشکل عمده‌ای پدید می‌آید و آن یافتن ضابطه‌ ای است که، بنابرآن، بتوان گفت یک قانون عادلانه یا غیر عادلانه است. (نقدپذیر است. زیرا عدالت بمثابه تمیز حق از نا حق، بکار آن می‌آید که محتوای قانون را با حقوق ذاتی حیات بسنجد. آگر محتوای قانون با حق نخواند، حق نیست)

 

● و اما نقد حق طبیعی بلحاظ محتوی: اگر حق طبیعی منشاء خود را در مسیحیت می‌ جوید، اما از حقوق دیگری که مسیحی نیستند، بی‌ بهره نیست. حق یا بر اصول مخالفی بنا می‌ گیرد که نمی‌ گذارند عنوان حق را پیدا کند و یا بر اصولی بنا می‌ جوید که همانند اصولی هستند که مسیحیت بر اساس آنها، این حقوق را تبیین می‌ کند. و این بدان معنی است که اصولی که حق طبیعی برآنها بنا می‌شود، به ضرورت مسیحی نیستند.

 

● اگر حقوق طبیعی حقوقی باشند که به فرد، بگاه تولد، تعلق پیدا می‌کنند، تعیین چنین حقوقی بسیار مشکل است. بدین‌خاطر است که نظرهای اظهار شده گوناگون هستند. افزون براین، حق باید در همه جا و همه وقت همان باشد و می‌دانیم که چنین نیست. محتواهای حقوق مختلف، در زمان و در مکان، نایکسانند و ممکن نیست مجموعه‌ای را بسود مجموعه دیگری بی‌اعتبار بخوانیم.

 

     بدین‌ سان، آن تعریف که اعتبار نمی‌جوید، تعریف حق بنابر محتوای آن است.

 

 

     پیشاپیش معلوم است که تعریفهای حق بنابر هدفهای آن از تعریف‌های دیگر ضعیف‌تر هستند:

 

۳.۱. شارل لوبن (Charles Leben)، به مقاله خود، در پاسخ مجله حقوق، این عنوان را داده‌ است: حق چیزی است که از عدالت بیگانه نیست. فرانسوا تره (François Terré) نیز می‌ نویسد: حق نخست عدالت است، اما عدالت نیست. زیرا هم باید عادل را راضی کند، و هم عاقل را. در حقیقت، اگر همه دیگر حقوقدانان با یکدیگر موافقند که هدف حق، برقراری نظم است، اما با برقراری نظم، به هر طریق و به هر قیمت، موافق نیستند. می‌گویند: «هدف حق، تضمین نظم و متحقق کردن عدالت است». برخی بیشتر بر نظم و پاره‌ای بیشتر بر عدالت تأکید می‌کنند. زیرا عدالت هدفی ذهنی تلقی می‌شود.

 

     این تعریف از حق، می‌ تواند در همۀ جامعه‌ ها کاربرد پیدا کند. الا اینکه جامعه‌ های سنتی برای برقراری نظم همان روش را بکار نمی‌ برند که جامعه‌ های غرب بکار می‌ برند. در آن جامعه‌ ها، نظم و بی‌ نظمی، با همان برش، از یکدیگر تمیز نمی‌ جویند. این جامعه‌ ها وسایل دیگری غیر از عدالت را برای برقرار کردن نظم و هم‌ آهنگی بکار می‌ برند.

 

 

     هیچ نظریه بینابینی فرهنگی که بر سرش اتفاق آراء وجود داشته‌ باشد، وجود ندارد. باوجود این، نظریه‌ های مردم‌شناسانه حق این مزیت را دارند که ما را از آنچه در جامعه‌ های گوناگون حق نامیده می‌شود، آگاه می‌ کنند. از این منظر که بنگریم، ولو ناقطعی، اما دست کم بخاطر عمومیتی که این نظریه‌ ها دارند، علمی‌ تر هستند. اگر بپذیریم که حق ذاتی تمامی اشکال زندگی در جامعه است، دو روش برای کشف آن وجود دارد: تحقیق در چگونگی‌ هایش و یا تحلیل محتوای آن:

 

۱. تحقیق در چگونگی های حق: بنای این تحقیق بر یافتن معیارها و یا روش های کار و یا تألیفی از هر دو است:

 

۱.۱. تحقیق برای یافتن معیارها: حق، اساساً مبتنی بر یک چند معیارهای صریح و مکتوب است که در کتابهای قانون درج می‌شوند. ترجیح دادن معیارها بخاطر قابل مجازات بودن نقض آنها و فراگردهای منازعه‌ها است. از منظر جانبداران وضع معیارها، از آنجا که بر زندگی اجتماعی قواعد حاکم هستند، رفتار صحیح، رفتار منطبق با آنها است. از این‌رو، هر منازعه‌ای آسیب و نا بهنجاری اجتماعی شمرده می‌شود.

 

     بدین‌ خاطر، ردکلیف – برون (Radcliffe-Browne) و روسکو پوند (Roscoe Pound) حق را اینطور تعریف می‌ کنند: «آن نوع مهار اجتماعی که از راه بکار بردن سامانه‌ مند زوری بعمل می‌آید که جامعه‌ ای برخوردار از سازماندهی سیاسی، در اختیار دارد» و از دید هوبل (Hoebel): «یک معیار اجتماعی وقتی حقوقی است که امر غفلت کردن از آن و یا رعایت نکردن آن، بطور مرتب، خاطی را با تهدید و یا بکاربردن زور توسط یک فرد و یا گروهی مواجه می‌کند که از سوی جامعه صاحب مقامی شناخته می‌ گردد یا می‌ گردند که قدرت اعمال زور را دارد یا دارند».

 

● نقد این نظر: این‌ همانی حق با قواعد مجرد و مصرح متکی بر دستگاه مجازات که بنوبه خود متکی است بر اعمال زور، قلمرو حق را محدود می‌ کند. غیر از غرب، جامعه‌ های کم شماری برداشتی معیاری از حق می‌ کنند. این نظریه در جامعه‌ هایی که فاقد دولت هستند و در برخی از جامعه‌ های واجد دولت بکار بردنی نیست. برای مثال، در چین، بنابر آیین کنفوسیوس، دستورهای اخلاقی، از جمله آشتی‌ کردن و آشتی دادن باید بر تن دادن به قواعد مجرد و قوانین، رجحان داده شوند. در روم دوران جمهوری نیز قوانین بسیار کم شمار بودند. الواح معروف به الواح دوازده‌ گانه نیز، در تعریف جدید از قاعده و معیار، قاعده و معیار بشمار نیستند. بدین‌ قرار، تحلیل معیاری، جز شامل بخشی از پدیده‌های حقوقی و تنها در شماری از جامعه‌ ها، جامعه‌ هایی که سازماندهی سیاسی متمرکز و یک دستگاه قضائی که هویت روشنی داشته باشد، نمی‌ شود.

 

 

      این تعریف از حق در باره جامعه‌ هایی بکار رفته است که نزاع‌ ها، اغلب از راه‌ های غیر قضائی، حل و فصل می‌ شوند. این تعریف از اندریافت های برونیسلاو مالینوسکی (۱۸۸۴– ۱۹۴۲، Bronislaw Malinowski) نشأت می‌ گیرد. او بر این نظر بود که حق را باید به کارکرد و وظیفۀ آن تعریف کرد و نه به چگونگی‌ های بروز و ظهورهایش. کارکرد اول حق، ایجاد تعامل است: نیرویی که افراد و گروه ها را به یکدیگر وابسته می‌ کند و زندگی اجتماعی را ممکن می‌ گرداند، از تکالیف متقابلی است که آنها نسبت به یکدیگر دارند. این تعامل و تکالیف متقابل هستند که همبستگی و همسازی جامعه را تأمین می‌ کنند، و نه این یا آن مجازات را. رفتار یک فرد را بیشتر، رابطه‌ های اجتماعی شکل می‌ دهند و کمتر، معیارها و نهادها. بنابراین، حق را در رفتارهای حقوقی باید جستجو کرد.

 

     اما یک رفتار حقوقی چگونه رفتاری است؟ از منظر اغلب حقوقدانان، این در فرصت اعتراض است که می‌ توان فهمید معترض و افراد دیگر حق را چگونه اندریافته و با آن زیسته‌ اند. این، رویه‌ های افراد هستند که به حق تعریف صریح می‌ بخشند. این چگونگی‌ های حل و فصل منازعات، و نه معیارها، هستند که به ما می‌ گویند حق چیست.

 

     اینست که حقوقدانان موافق این تعریف، تمامی جنبه‌ های نزاع را می‌ کاوند، تاریخ آن، طبیعت روابطی که طرف های نزاع را با یکدیگر متحد می‌ کنند، طبیعت حل و فصل (دو طرف نزاع یا خود و یا با پادرمیانی واسطه، نزاع را حل و فصل می‌ کنند)، شیوه عملی شدنِ حل و فصل مورد توافق یا دور زدن آن، و …

 

● امتیاز این تعریف در این‌ است که بسیار بهتر از تعریف های پیشین، به کار مقایسۀ فرهنگ ها می‌ آید. نظر جانبداران جهان‌ شمولی حق را تأمین می‌ کند و بکار مطالعۀ تغییرها می‌ آید. الگو می‌ شود، برای حل و فصل موارد مشابه. اما این روش نمی‌ تواند مدعی بازشناسی پدیدۀ حقوقی و قضائی در تمامت آن باشد. زیرا حق را نمی‌ تواند در رویه‌ هایی که در نزاع بکار می‌ روند، فروکاست. اطاعت از حق، فراوان‌ ترین شکل مشاهدۀ حق است: برخلاف نظر مالینوسکی، آدمی همواره بر راه‌ بردی که برای دفاع از منافع خود، باید بکاربرد، آگاه نیست. او از قاعده پیروی می‌کند یا بخاطر تجربه‌ اش از زندگی یا تعلیم و تربیتی که به او داده‌ اند و یا ترس از مجازات و یا بدین‌خاطر که عقلانی می‌ یابد… انسان می‌ تواند بدون اینکه نزاعی پیش آید، حقوند بزید.

 

 

     کوماروف و روبرت (J.-L. Comaroff et S. Roberts) ثابت کردند که باید تعریف بر اصل ثنویت را با تعریفی جانشین کرد که دو جهت یابی را لحاظ کند: مطالعه معیارها و ضابطه‌ ها بی‌ فایده نیست: نه تنها بخاطر محتوایشان، بلکه و بخصوص، بخاطر چگونگی اندریافت و بکاربردنشان توسط طرفین نزاع. قواعد، تنها محدوده نیستند، بلکه داور هم هستند. و نیز باید دلایلی را مطالعه کرد که سبب شده‌ اند معیارها بکار روند و یا مورد غفلت یا تجاوز قرارگیرند.

 

 

     می‌ توان دو نظریه را بازآورد: یکی نظریه ریموند وردیر (Raymond Verdier) و دیگری نظریه لئوپولد پوسپیزی (Léopold Pospisil):

 

 

     از منظر وردیر حق «… سامانه ارتباط و مبادله ارزشهایی است که روابط نمادی میان اعضای (افراد و گروه ها) یک واحد سیاسی و یا واحدهای مختلف متعلق به یک گروه سیاسی واسیع‌ تر را برقرار می‌ کنند». او نظر خود را در دو زمینه به اجرا می‌ گذارد: یکی، قرارداد و منزلت، و دیگری، انتقام و مجازات.

 

 

● قرارداد میان افراد یا گروهها رابطه برقرار می‌کند. برای مثال، یکی طلبکار و دیگر بدهکار می‌شوند.

 

● منزلت چند و چون وضعیت فرد را در گروهی مشخص می‌کند که فرد بدان تعلق دارد و در برمی‌گیرد مجموعه‌ای از وظایف و مسئولیتهای متقابل او را با گروه و اعضای آن.

 

     قرارداد به ضرورت جانشین منزلت نمی‌شود و در یک جامعه، این دو رابطه با هم می‌ زیند. اما هر جامعه، به یکی از دو بیشتر قوت می‌ بخشد بنابر این که فرد را دارای قدرت خاص بداند (کفه رابطه از راه قرارداد سنگین‌ تر می‌ شود) و یا او را عضو یک گروه و یا چند گروه بداند (کفه منزلت و رابطه‌ ای سنگین می‌ شود که منزلت میان فرد با اعضای گروه یا گروه ها را بر قرار می‌ کند. برای مثال، منزلت کارکنان دولت).

 

     منزلت و قرارداد دو نوع رابطه صلح‌ آمیز هستند. اما انتقام و مجازات رابطه صلح‌ آمیز نیستند:

 

۱.۲. بکار بردن نظریه در مورد انتقام و مجازات: انتقام و مجازات رابطه‌ های خصم‌ آلود هستند. با وجود این می‌ توان میان این رابطه با رابطۀ منزلت/​ قرارداد، رابطه برقرار کرد:

 

     انتقام وابسته است به منزلت: مبتنی است بر ابراز همبستگی یک گروه با عضو خود که عضو گروه دیگری به او زیان وارد کرده‌ است. وارد کنندۀ زیان مجبور به جبران زیان است.

 

     مجازات مرتبط است با قرارداد: به میزانی که مجازات در حق عضو گروه اعمال می‌ شود، و نه همۀ اعضای گروه، در واقع، تمامی اعضای جامعه از وارد کنندۀ زیان، تبرّی می‌ جویند.

 

● فایدۀ این نظریه این‌ است که امکان می‌ دهد دریابیم، چرا همواره مجازات، معیار و ضابطۀ حق بوده ‌است. در حقیقت، آنچه اهمیت دارد، کمتر مجازات و بیشتر، کسی است که مجازات می‌ شود. بنابر این نظریه، موضوعِ حق، بمثابۀ ساز و کارهای مبادله، رابطه‌ های بنیادی هستند که به رابطه‌ ها میان افراد و میان گروه ها، ساخت می‌ بخشند.

 

 

     صاحب نظریه بر این ‌است که نظریۀ او، بکار بردنی و عینی، بنابراین، علمی است. او بر این‌ است که حق، این پدیدۀ جهان شمول را بنابر چند معیار و ضابطه تعریف کند که خاصه‌ های حق را در هر جامعه، معلوم می‌ کنند. این ضابطه‌ ها چهارند: آمریت؛ قصد حقوقیِ مشابه، بنابراین قابل بکار بردن در موارد مشابه (جهان شمول)؛ تکلیف؛ و مجازات.

 

۲.۱. آمریت: او می‌گوید: «کلمه «حق» بکار بردنی است در بارۀ اصولی معتبر و مجرا که حاکم هستند بر تصمیم هایی که رهبران می‌ گیرند». زیستن در یک گروه، ضرورتی زیست‌ شناسانه است. اما یک گروه اجتماعی یک گردهم‌ آیی بدون شکل افراد نیست، بلکه ساختمند است. افراد آن هرگز با یکدیگر بطور کامل مساوی نیستند. عقاید کسانی که بر فعل و انفعال‌ ها سلطه دارند، آشکارا، مهم‌ تر هستند از عقاید کسانی که این سلطه را ندارند. همه تحقیق‌ های تیره‌ شناسانه و جامعه ‌شناسانه و جامعه و روانشناسانه، جهان شمول بودن آمریت رهبران را در جامعه‌ ها مسلم می‌ کنند. آمریت بمعنای آماده‌ کردن تصمیم‌ ها و حذف منازعه‌ ها است. وجه حق، بمثابۀ اصولی که در تصمیم‌ های آمران ملحوظ هستند، در همۀ جامعه‌ های بشری، مشاهده می‌ شود، بنابراین، جهان شمول است. بنابراین، حضور صاحب آمریتی که تصمیم‌ ها را می‌ گیرد، یکی از ضابطه‌ های حق است.

 

۲.۲. قصد تصمیم‌ گیرنده، حقوقیِ جهان شمول باشد: تمامی تصمیم‌ هایی که صاحب آمریت می‌ گیرد، ویژگی حقوقی را ندارند. رؤسای ایل ها و قاضیان و دیگر صاحب آمریت‌ ها عقاید اخلاقی اظهار می‌ کنند که به حق ربط پیدا نمی‌ کنند. بنابراین، باید تصمیم‌ هایی را تشخیص داد که حقوقی هستند. بدین‌ قرار، ضابطۀ دوم امکان می‌ دهد، تصمیم حقوقی را از تصمیم سیاسی، تمیز دهیم. فرق این دو در این‌ است که تصمیم حقوقی، بر اصلی مبتنی است که در گذشته، در موارد مشابه بکار رفته است. حال آنکه تصمیم‌ های سیاسی، در مواجهه با یک وضعیت، اتخاذ می‌ شوند.

 

     مقامی که قابلیت گرفتن تصمیم حقوقی را دارد، می‌خواهد تصمیم او، در آینده، در تمامی موارد مشابه، بکار رود. تصمیم او مرجوع است به یک قاعده، یا به یک قانون و یا صاحب تصمیم خود آن را وضع می‌کند.

 

۲.۳. تکلیف: مرادِ پوسپیزی، ساختار یک تصمیم حقوقی است. یک تصمیم حقوقی تعیین می‌کند حقوق طرفی را که حاکم می‌ شود و نیز تعریف می‌کند تکلیف طرفی را که محکوم می‌ شود. این تصمیم تصریح می‌ کند رابطه اجتماعی دو طرف را، آن سان که وجود داشته ‌است وقتی به حق تجاوز شده‌ است و در همان‌ حال کیفیت خطایی را تعیین می‌ کند که تعادل رابطه را از میان برده‌ است. در حکم، باید حقوق و تکالیف دو طرف دعوا، به دقت و صراحت، تعیین شوند.

 

     تکلیفی که صاحب آمریت تعیین می‌ کند، غیر از تکلیف مذهبی است. زیرا فرض این ‌است که دو طرف زنده وجود دارند و تصمیم باید تکلیف رابطۀ آنها را معین کند. تکالیفی که مقام های دینی معین می‌ کنند، وارد قلمرو حقوق نمی‌ شوند.

 

۲.۴. واپسین ضابطه، مجازات است که لازم نیست بدنی باشد. مجازات های غیر بدنی، همچون مجازات های اقتصادی و روانی (تمسخر و تحقیر و طرد از جمع) و اجتماعی– سیاسی (سلب تابعیت، محرومیت از فعالیت های سیاسی و خلع درجه و رتبه و…)، در بسیاری از جامعه‌ ها اهمیت بسیار دارند و اغلب کاراتر از مجازات های بدنی هستند.

 

     او مجازات حقوقی را مجازاتی می‌ داند که شخص را از امتیازی محروم کند که هرگاه به حق تجاوز نمی‌ کرد، از آن برخوردار بود. مجازات این کارکرد را نیز دارد که حق را از پدیده‌های اجتماعی جدا می‌کند که می‌توان آنها را اخلاقی خواند.

 

     از دید این حقوقدان، در هر جامعه، دو نوع حق وجود دارد: حق آمرانه که اقلیت در موقعیت مسلط وضع می‌کند و اکثریت از ترس مجازات، از آن اطاعت می‌کند. و حقی که عرف و عادت مقرر می‌کند. (البته هر حقی که عرف و عادت مقرر می‌کند) حق نیست، مگر این‌که یک مقام قضائی آن را بکابرد. عمل به این‌گونه حقوق بر اثر فشار از بیرون نیست و افراد خود به خود به آنها عمل می‌کنند (۱).

 

 

     در آغاز قول کانت در باره ناتوانی حقوقدانان از تعریف حق را آوردیم. بجا است ببینیم او، بمثابه فیلسوف، خود را توانا به تعریف حق می‌بیند یا نه و اگر توانا می‌بیند، از حق چه تعریفی بدست می‌دهد. بجا بود به حق از منظر هابرماس نیز می‌پرداختیم. بخصوص که نظری که او بدان رسیده ‌است، فرآورده مراجعه به نظرهای کانت و روسو و نیز ماکس وبر و نقد آنها است. بنابراین، جامعه‌شناسانه نیز هست. هرگاه بنابر ادامه بحث آزاد شد، نظر او نیز نقل و نقد می‌شود. تعریف کانت از حق این‌است:

 

«حق مجموع شرائطی است که بدانها، اختیار یکی می‌تواند با اختیار دیگری، بنابر قانون عمومی آزادی، مطابق یا سازگار شود. در این‌صورت، دولت حق، که تسلیم حق به اخلاق است، می‌تواند جهان شمول شود».

 

     برای اینکه نظر او را در باره آزادی دقیق کنیم، توضیح خود او را می‌آوریم: در ماده چهارم اعلامیه حقوق بشر و شهروندی مورخ ۱۷۸۹، آزادی این تعریف را یافته‌ است: «آزادی توانایی انجام هر کار است بشرط این‌که به دیگری زیان نرساند». متأثر از این تعریف، کانت گفته‌ است: «هر عملی منطبق با حق است که بگذارد آزادیِ اختیار هر کس با آزادیِ اختیار همه دیگران، بنابر قانون عمومی، همزیستی کند. این قانون تکلیفی یا اجباری را تحمیل می‌کند اما بهیچ‌رو خواهان آن نیست که تنها بخاطر این تکلیف، آدمی آزادی خود را محدود به این و آن حد کند. تنها عقل می‌ خواهد که محدود شدنِ آزادی آدمی، ناشی باشد از آزادی های دیگران.

 

     بدین‌ سان، او آزادی را محدود می‌داند. در نقد نظر او گوییم: رابطه حق با حق محدود کننده طرفهای رابطه نمی‌شود. محدود شدن آزادی یکی به آزادی‌های دیگران ممکن نیست مگر این‌که آزادی را به قدرت تعریف کنیم. در حقیقت، حد وقتی وجود پیدا می‌کند که دو طرف در رابطه قوا می‌شوند و در رابطه قوا، نه آزادی که قدرت محل عمل پیدا می‌کند.

 

     کانت ناقد روسو بود و بر این شد که تشکیل جامعه سیاسی بر اصول حقوق عمومی پایه می‌جوید. این اصول عبارتند از آزادی و برابری و استقلال. اولی، مهم‌ ترین اصل است. زیرا که آزادی از آن انسان است. این حق پیش از تشکیل جامعه سیاسی وجود دارد اما این در درون جامعه سیاسی است که انسان می‌تواند بدان عمل کند (وارونه نظر روسو). برابری حقوقی و قضائی اتباع دولت بدین معنی است که اینان قدرت تضییق مشترک دارند. بنابراین، نابرابری در حقوق، بی‌ اعتبار است. امتیازها و تبعیض‌ ها باید الغاء شوند. اصل استقلال راجع است به استقلال اقتصادی شهروندان. این استقلال، شرط استقلال سیاسی است» (۲).

 

 

 

     او، به استناد قرآن، برای حق ویژگی‌ ها قائل شده‌ است:

 

۱.۱. هستی‌ مندی، تطابق با امر واقع، استقلال، کاستی و فزونی نپذیرفتن، تقسیم ناپذیری، جریان در همه موجودها بنابر سعۀ وجودی آنها، تخریب‌ ناپذیری، سودمندی، حق با حق تعارض نمی‌ جوید، بلکه حق ممدّ حق است، خلوص حق از ظن و…

 

     و نیز «قهر و غلبه و شدتِ حق». اما این یکی، ناقض ویژگی‌ های بالا است. زیرا در رابطه‌ ای که یک طرف آن حق و طرف دیگر آن باطل است، زور کاربرد پیدا می‌ کند. دقیق بخواهیم، ترکیبی از علم و فن و پول و … با زور کاربرد پیدا می‌ کند. هدف از این ترکیب به حداکثر رساندن قدرتِ تخریبِ زور است. اگر زور در خودِ حق باشد، ناقض خلوص حق می‌ شود. و اگر در حق نیرو باشد و در رابطه با باطل، در زور از خود بیگانه شود، با هستی شمولی حق تناقض پیدا می‌کند.

 

     و قائل شدن به ثنویت حق و باطل بدین‌ خاطر که باطل ناشی از نقص در وجود هر موجود است، اشکال دوم وارد بر نظر طباطبایی است. چراکه باطل از خود وجودی ندارد، غفلت از حق، خلاء پدید می‌ آورد و این خلاء را قدرت پر می‌ کند. در آنچه به رابطۀ انسان ها مربوط می‌ شود، غفلت از حق، رابطۀ قوا را جانشین رابطۀ حق با حق می‌ کند و در این رابطه، ترکیب بالا، کاربرد پیدا می‌ کند.

 

     بدین‌ خاطر با آنکه مراجعه‌ اش به قرآن، برای یافتن برخی از ویژگی‌ های حق، ارزشمند است، اما ماندن در قید ثنویت و بکار بردنِ منطق صوری، او را از تعریف حق به ویژگی‌هایش ناتوان کرده ‌است. تعریف او از حق این‌ است:

 

۱.۲. ‘”یکی از معانیِ حق «اختصاص» است؛ اختصاصی که به طور اجمال، قبل از تشکیل جامعه هم وجود داشته است و پس از تشکیل آن، به شکل‌ های گوناگون و متنوعی، ظاهر می شود که یکی از آنها حق است؛ بدین معنی که از اختصاصِ اجمالیِ مذکور، آنچه که به مال مربوط می شود، ملک، و آنچه که مربوط به غیرمال است، «حق» نامیده می شود. در این دیدگاه، مسئلۀ اختصاص و مالکیت، امر فطری و ارتکازیِ هر جاندار با شعور دانسته شده است”‘. (۳

 

 

۲.۱. حقوق اساسى و بنیادین انسان، محصول ضرورت‌ها و مقتضیات خاص اجتماعى و شرایط زمانى و مکانى نیست. چرا که اینگونه حقوق، همچون حق تعیین سرنوشت، حق حیات، حق معیشت و زندگى سالم، حق آزادى اندیشه و بیان و حق امنیت فردى و اجتماعى، قبل از هر چیز حق‌هایى فطرى هستند و لذا فى‌نفسه ثابت، غیرقابل سلب و ذاتى مى‌باشند و انسان‌ها به خاطر انسان بودنشان و به دلیل کرامت انسانى باید از آنها برخوردار باشند. اینگونه حق‌ ها ریشه در قانون گذارى یا اراده حکومت ندارند، بلکه ریشه در فطرت داشته و از بدیهیات عقل عملى به شمار مى‌آیند و دیدگاه شریعت نسبت به آنها نیز ارشادى است … آنچه برحسب واقع مصلحت و یا مفسده است دست تشریع و قرارداد و اعتبار از دامن آن کوتاه است و آن همان «حق» به معناى عینیت و واقعیت خارجى است که از حیطه هرگونه تشریع و جعل و اعتبار خارج است. (۴)

 

۲.۲. «ایشان در ضمن آخرین جلسات درس خارج فقه خود در بحث «سب المومنین» در مهر ۱۳۸۲به مناسبت، درباره سب مطلق انسان و در نتیجه «حقوق ذاتی انسان» بحث کرده‌اند. این برای نخستین بار در فقه شیعه بود که «حقوق انسان از آن حیث که انسان است» از جانب یک فقیه طراز اول شیعه به رسمیت شناخته شد. متأسفانه کسالت استاد باعث شد که این درس بیش از دوازده جلسه ادامه نیابد و ایشان فرصت نیافت این نکته بدیع را عملیاتی کند». (۵)

 

 

     برای روشن شدن تمایز آرای ایشان، از سایر اندیشمندان مسلمان، ابتـدا، آرای فقیهان و فیلسوفان را دسته‌ بندی می کنیم:

 

 

     دانشمندان مسلمان نیز دربارۀ معنای حـق اتفـاق نظـر ندارنـد. بیشـتر فقیهان شیعه در دو قرن اخیر، حق را در اصطلاح فقهی‌ اش به معنای تسلط صـاحب حـق می دانند. آنها ابتدا در بحث خرید و فروش، یعنی بیع، هنگام بیان ماهیـت آن به ایـن مسئله پرداخته‌اند که آیا بیع نوعی حق است یا نه. آنگاه برخی از ویژگیهای فقهی حـق را برشمرده‌اند.

 

     آنها اختلاف نظر دارند که آیا وجود مکلف نیز لازمۀ حق است یا نه؛ به بیان دیگر، آیـا همیشه صاحب حق بر شخص دیگری به نام مکلف در موضوع حق تسلط دارد یا فقـط در برخی از مصادیق حق وجود مکلف لازم است.

 

● شیخ انصاری در کتاب مکاسب، بهنگام تعریف بیع، حق را نوعی سلطنت، یعنی سلطۀ صاحب حق بر مکلف معرفی کرده اسـت (انصاری ۲۳۹۵: ۲۰).

 

● محقـق نـائینی نیـز هماننـد استادش شیخ انصاری به سلطنت بودن حق اعتقاد دارد. او حق را درجۀ ضعیفی از ملـک و وجود آن را متوقف بر وجود صاحب حق و مکلـف میدانـد (آملی، ۱۴۱۳: ۹۲).

 

     امـا برخـی فقیهان که حق را به معنای سلطه (سلطنت) میدانند، وجود مکلف را شرط ضرور حق نمیدانند. آنها تسلط صاحب حق را بر موضوع حق در تقوم ماهیت حق کافی می‌دانند.

 

● سید محمد کاظم طباطبایی یزدی، در کتاب حاشیه بر مکاسب می‌ گوید: «حق عبارت است از نوعی تسلط داشتن بر چیزی». وی نویسندۀ کتاب معروف عروه الوثقی است.

 

     از این عبارت می فهمیم که رکن اساسی مفهـوم حـق دو چیز است: صاحب حق و موضوع حق. صاحب حق کسی اسـت کـه بـر موضـوع حـق تسلط دارد. موضوع حق همواره چیز یا شخص است؛ بنابراین، شخص مکلـف یکـی از ارکان سازندۀ مفهوم حق نیست، هرچند وی در برخی از مصادیق حق، مثل حق قَسْم یـا حق مضاجعت حضور دارد؛ اما در برخی مصادیق حق، مثـل حـق تحجیـر (سـنگچین کردن)اراضی موات، هیچ مکلفی وجود ندارد؛ زیرا کسی که زمین مـوات را سـنگچین کرده است، به دلیل حق تحجیر بر دیگران سلطه پیدا نمیکند. وی به سبب این حق فقـط بر آن قطعه از زمینی که سنگچین کرده است، تسلط پیدا میکند.

 

● محقق اراکی نیز همانند سید محمد کاظم طباطبایی یزدی تسلط صاحب حق را بر موضوع حق در تقوم محتـوای حق کافی میداند (اراکی، ۱۴۱۵: ۱۰)

 

● یکی از دلایل این اختلاف نظر درمیان طرفداران نظریۀ سلطه بودن حـق (سـلطنت داشتن صاحب حق) اشکال آخوند خراسانی بر ایـن تعریـف از حـق اسـت. او تعریـف شیخ انصاری را جامع نمی‌داند و به برخی از انواع حق، ازجمله حق تحجیر اشاره می‌کند که در آنها مکلف وجود ندارد (خراسانی، ۱۴۰۶: ۴). انسان بـا سـنگچین کـردن قطعـه‌ای از زمین موات، حق تقدم در استفاده از زمین نصیبش میشود. او با انجام این عمل فقط بـر زمین سلطه پیدا میکند، نه بر افراد دیگر. پس وجود مکلف، یعنی شخص مسـلط علیـه ،در این گونه حقوق بی‌ معناست.

 

 

● در میان فیلسوفان معاصر شیعه، آیه الله مطهری، مطالبی را در بارۀ حـق در آثـار خـود، بیان کرده است. وی در کتاب بررسی اجمالی مبانی اقتصـاد اسـلامی، معنـای خاصـی را برای حق تعیین نمی‌ کند؛ اما حق را حاوی نوعی بهره و سود یا اعتبار سلطنت مخصوص برای صاحب حق می داند (مطهری، ۱۴۰۳: ۲۲۲) وی اعتقاد دارد حق، ملک نیست؛ چون حـق، برخلاف ملک، به فعل تعلق می‌ گیرد، نه به عین. حق، از قبیل مالکیت نیست، بلکه از قبیـلِ مملوکات است و مقابل مال و ثروت قرار می گیرد. وی در ادامه با اشاره بـه حـدیث «مـا تر المیت من مال او حق فهو لوارثه» می‌ گوید: «حق متعلـق سـلطنت اسـت، نـه خـود سلطنت» (همان: ۲۲۳).

 

     از اینجا روشن می شود که بی‌ تردید معنای حق از نگاه شهید مطهری، سلطنت (سلطه) نیست. وی دربارۀ تفاوت حق طبیعی (تکوینی) و حق وضعی (تشریعی)، می گوید:

 

     «باید گفت که حق، یعنی ثابت و سزاوار و ما دو نوع ثبوت و سزاواری داریم: یک ثبوت و سزاواری تکوینی که عبارت است از رابطه‌ ای واقعی بین شخص و شیء که عقل آن را در می‌ یابد، و یک ثبوت و سزاواری تشریعی که بر وفق آن وضع و جعل می شود» (مطهری، ۱۳۸۲: ۲۷۳).

 

     ایشان در جای دیگری، معنایِ حق را ثبوت نمی‌ داند، بلکه معتقد اسـت بایـد معنـایی اخص از ثبوت را درنظر گرفت (مطهری، ۱۴۰۳: ۲۳۸).

 

 

     جوادی آملی آرای خود را دربارۀ معنای حق در دو اثر خویش به نام هـای فلسـفۀ حقـوق بشر و حق و تکلیف در اسلام گفته است. وی در کتـاب فلسـفۀ حقـوق بشـر، حـق را مفهومی فلسفی می‌ داند. ازاینرو، آن را پذیرای تعریف ماهوی به حد و رسم نمی‌ داند. سپس می‌ گوید: «اگر امری از اختیارات به شمار آید و به انسان برگـردد، حـق نـام دارد» (جوادی آملی، ۱۳۷۵: ۷۵).

 

     روشن است که حقوق غیر انسان ها در این تعریف نمی‌ گنجد؛ زیرا کتاب دربارۀ فلسفۀ حقوق بشر است. این تعریف از حق، بیان دیگری از نظریۀ سلطنت بـودن حـق اسـت؛ چون صاحب حق در اعمال آن مختار است؛ نظریه‌ ای که فقیهان پـیش از وی نیـز بـه آن گرایش داشته‌ اند.

 

     در تأیید نظر بالا، او در کتاب حق و تکلیف در اسلام چنین آورده اسـت: «از میـان تعاریف ارائه شده، جامعتر از همۀ آنها این است که «حق از سنخ سلطنت اسـت {…}» (جوادی آملی، ۱۳۸۴: ۲۴). به عقیدۀ وی، حق سلطنت فعلیه‌ ای است که بـا فـرض یـک طـرف نمی توان آن را تصور کرد، بلکه باید قائم به دو طـرف باشـد: صـاحبِ حـق کـه منتفـع می شود و مکلف که حق بر ذمۀ اوست (همان: صفحه‌ های ۲۴ و ۲۵). از این عبارت نیز مـی‌ فهمیم کـه در حق، نفع و سود وجود دارد که صاحب حق از آن منتفع می‌ شود. از اینرو، جوادی آملی در ادامه به عبارتی از نهج البلاغه استناد می‌ کنـد کـه، بنابر آن، کسـی کـه از حـق نفـع می‌ برد، خود، مکلف به رعایت حقوق دیگران و سوددهی به آنان است ( نهج‌البلاغه خطبه ۲۱۶). پس حق از نگاه او، هم نوعی سلطه در بـر دارد و هـم نفـع. سلطه‌ ای که حق حاوی آن است، بر مکلف استقرار می‌ یابد و نفعی که در آن وجود دارد، به صاحب حق می‌ رسد.

 

     از آنچه گفتیم می‌ توان نتیجه گرفت کـه بیشـتر اندیشـمندان مسـلمان بـه دو نظریـۀ سلطنت (سلطه) و منفعت گرایش دارند. این دو نظریه همان دو نظریه مهمـی اسـت کـه امروزه بیشتر دانشمندان غرب نیز در گفتمان حق از آن طرفداری می‌ کنند: نظریۀ منفعت و نظریۀ اراده (قدرت و انتخاب.)

 

     اگر بخواهیم تعریف مفهـوم حـق را بـه دو معنـای قـدرت (اراده، انتخـاب، سـلطه، سلطنت) و منفعت راستی آزمایی کنیم، گریزی از ورود به مباحث زیر نداریم.

 

۱. چون مفهوم حق معقول ثانی فلسفی است و ذهن آن را با تأمل و مقایسه می‌سازد، معنای آن نباید از سنخ ماهیت (جوهر و عرض) باشد؛ اما هـم قـدرت و هـم منفعـت از مفاهیم ماهوی‌اند.

 

۲. یکی از شرایط تعریف کامل آن است که نسبت معِّرف و معرَّف باید نسبت تساوی باشد؛ به تعبیر دیگر، دو شرط از شرایط تعریف آن است که باید جامع افراد و مـانع اغیار باشد؛ یعنی تعریف کامل باشد( همۀ مصادیق معرَّف را فراگیـرد) و از ورود افـرادی بـه تعریف جلوگیری کند که از مصادیق معرَّف نیستند. پس تعریف حق نیز باید هماننـد دیگر تعریفها این دو شرط را داشته باشد. درحالیکـه تعریـف حـق بـه قـدرت (اراده ،انتخاب، سلطه و سلطنت) یا منفعت چنین نیست؛ یعنی نه جامع افراد اسـت و نـه مـانع اغیار. تعریف حق به قدرت فرد صاحب حق بر فرد دیگر (مکلف)، جامع همۀ مصـادیق حق نیست. زیرا لازمه‌اش این است که همۀ صاحبان حق قدرت داشته باشند. درحالیکه یکی از انواع صاحبان حق، موجودات بی‌جان (جمادات) هستند.۱ این دسته از صـاحبان حق، علیه کسی یا چیزی قدرت ندارند. همچنین تعریف حـق بـه قـدرت، مـانع اغیار نیست؛ یعنی چنین نیست که هرکس قدرت داشته باشد، درقبال متعلق قدرت خود حـق داشته باشد؛ چه بسا زورمندانی که از روی ظلم، توانایی اعمال قدرت بر مظلومـان داشـته باشند؛ اما هرگز چنین قدرتی برای آنها حق را به ارمغان نمی‌آورد.

 

۱. تعریف حق به منفعت نیز نه جامع افراد و نه مانع اغیار است. حق خدای متعال دلیـل بر جامع نبودن این تعریف است؛ به تعبیر دیگر، خدا که یکی از صاحبان حق است، هـیچ نفعی از حق خود نمی‌برد؛ زیرا او کامل مطلق است و در ذاتش از هرگونه منفعت بی‌نیاز .

 

۲. تعریف حق به منفعت، مانع اغیار نیز نیست؛ زیرا بسیاری از مـواردی کـه در آن منفعـت وجود دارد، طبق تعریف باید از مصادیق حق باشند؛ درحالیکه در واقع حق نیستند؛ برای نمونه، منافعی که شخص غاصب از مال غصب شـده مـی‌بـرد، حـق او نیسـتند، اگرچـه منفعت هستند.

 

۳. حمل معرف بر معرَف در هر تعریف باید از نوع حمـل اولـی ذاتـی باشـد؛ یعنـی معرف و معرَف باید اتحاد مفهومی داشته باشند. اتحاد مصداقی آن دو برای اثبات درستی تعریف کافی نیست. باتوجه به این شرط، تعریف حق به قدرت یا منفعت و حمل هریک بر حق، از نوع حمل اولی ذاتی نیست، بلکه از نوع حمل شایع صناعی اسـت؛ یعنـی در هریک از این دو تعریف، مفهوم قدرت یا منفعت بر مصداق حق حمل شده است که البته چنین حملی هرچند در بیشتر موارد صحیح است، به هیچوجه مصـحح تعریـف نیسـت؛ به تعبیر دیگر، هرچند حق در بیشتر موارد حامل قدرت (اراده، انتخاب، سلطه و سلطنت) صاحب حق یا منفعت اوست، به این معنا نیست که مفهوم حق و قدرت یا مفهوم حـق و منفعت یکی باشد.

 

     شاید به دلیل وجود چنین اشکالاتی بوده اسـت که جـوادی آملـی جایگـاه وجودی و شأن و رتبۀ هستی موجودات را مهمتـرین عامـل تعیین کننـدۀ حقـوق آنهـا می‌ داند. وی می‌گوید هریک از موجودات در رتبۀ خاصی از کمالات‌اند و معتقـد اسـت حقوق موجودات براساس شایستگی‌هـای وجـودی آنهـا تعیـین مـی‌شـود. ایشـان در فرازهای متعدد از کتاب فلسفۀ حقوق بشر و نیز درکتـاب حـق و تکلیـف در اسـلام بـر اهمیت جایگاه موجودات در تعیین حقوق آنها تأکید کرده‌ اسـت. وی در یکـی از ایـن فرازها می‌گوید: «تردیدی نیست که حق هر چیزی باید متناسب و مطابق با استحقاق شأن وجودی وی باشد و هرگونه تدوین حقی بدون لحاظ جایگاه ذیحـق در نظـام هسـتی مستلزم ظلم است» (همان: ۸۱۷).

 

     با توجه به این عبارت و عبارتهای مشابه می‌توان پیشـنهاد کـرد کـه حـق بـه معنای شایستگی باشد. حق یعنی «شایستگی داشتنِ موجودی بر چیزی». مـراد از «موجـود» در این تعریف، صاحب حق، و مقصود از «چیز» متعلق حق است که گاهی داشتن صـفت و گاهی انجام شدن، انجام دادن یا ترک کردن عمل است. همچنین مصداق «چیـز» در ایـن تعریف می‌تواند غایت مطلوب صاحب حق (هدف او یا مقصد متناسب با وجود آن) یـا مقدمات آن باشد.

 

     به نظر می‌ رسد هیچ‌ کدام از اشکالات بالا بر تعریف حق بـه شایسـتگی وارد نیسـت. شایستگی مفهوم ماهوی نیست، بلکه ذهن آن را براثر مقایسۀ موجود با غایت مطلوب آن (هدف یا مقصد حرکت طبیعی آن) می‌سازد. تعریف حق به شایستگی هـم جـامع همـۀ مصادیق حق است و هم موارد غیرمربوط را از قلمرو حق خارج میکند؛ به عبارت دیگر، نسبت شایستگی و حق، تساوی است. براساس این تعریف، همۀ صاحبان حقْ شایستگی داشتن متعلق حق را دارند. فرقی نمیکند که صاحب حق مجرد باشد یا مادی، زنده باشد یا بی‌جان، مختار باشد یا مجبور. همانطورکه برترین موجـود در جهـان، یعنـی خـدای متعال، برخلاف نظریۀ منفعت، می‌تواند حق داشته باشد، پست‌ترین موجـود در جهان نیز می‌تواند شایستگی چیزی را داشته باشد. همانطورکه موجود کامـل مختـار را میتوان صاحب حق تلقی کرد، موجودات بی‌اختیار هم برخلاف نظریۀ قـدرت​ اراده (و برخلاف نظریۀ سلطنت در فقه اسلامی)، می‌توانند صاحب حق باشند؛ بنابراین، لازمۀ شایستگی داشتن صاحب حق، مختار بودن او نیست؛ از این‌رو، علاوه بر کودکـان و حیوانات، گیاهان و جمادات نیز می‌توانند حق داشته باشند.

 

     همچنـین همـۀ انـواع حق‌هـا داخـل ایـن تعریف‌انـد. فرقـی نـدارد ایـن حقـوق واجب‌الاستیفا باشند؛ یعنی اسقاطشان جایز نباشد، مثل حق حیـات بشـر؛ جایزالاسـتیفا باشند؛ یعنی اسقاطشان جایز باشد، مانند حـق دریافـت دسـتمزد؛ بـه‌ بیان دیگر، حقیقـت شایسته بودن هم با سلطه نداشتن صاحب حق بر حق خویش، یعنـی عـدم جواز اسـقاط حق سازگاری دارد و هم با سلطۀ صاحب حق و جواز اسقاط حق.

 

     به این نکته نیز باید توجه کرد که حمل شایستگی بر مفهوم حق، از نوع حمل اولی ذاتی است، نه شایع صناعی. وقتی می‌گوییم «حق شایستگی است»، یعنی حـق و شایسـتگی، افزون بر مساوق بودن، مترادف‌اند. (۶)

 

 

 

 

۱. همه ترجمان ثنویت هستند. به استثنای شماری از ویژه‌گی‌های حق برشمرده شده توسط طباطبایی و تعریف منتظری از حق به اغماض. بدین‌خاطر که ترجمان ثنویت هستند، تعریف حق به قدرت هستند. در حقیقت، بر اصل ثنویت، حق قابل شناسایی نمی‌شود. زیرا وجود دو محور

 

۱.۱. با ویژگی حدناپذیری حق نمی‌خواند هم رابطه حق با حق نبود دو محور را ایجاب می‌کند. زیرا این رابطه، با عمل افراد به حقوق ذاتی حیات بطور خودانگیخته برقرار می‌شود. دارندگان حق نه تنها یکدیگر را محدود نمی‌کنند، بلکه گستره عمل یکدیگر را بیشتر می‌ کنند؛

 

۱.۲. در رابطه دو محور، از رابطه قوایی که در آن، یکی بر دیگری سلطه بجوید تا «سازگار شدن دو اختیار»، زور – درحقیقت ترکیبی که در آن، زور یکی از اجزاء است – یا در برقرارکردن رابطه و یا جلوگیری از تحول سازش به عدم سازش، نقش تعیین کننده دارد.

 

     تعریف ها به استثنای تعریف کانت که بیانگر ثنویت دو محوری است، بقیه ترجمان ثنویت تک محوری هستند. زیرا یک طرف، حقمند فعال و طرف دیگر، مکلف فعل‌پذیر هستند.

 

     بدین‌ خاطر است که تمامی فلسفه‌ها و مرام‌ها که بر اصل ثنویت ساخته شده‌اند، بیان‌های قدرت هستند. تعریفها هم که از حق شده‌اند، متناقض هستند. تناقض آشکار نخست، تناقض تعریف حق به ضد و ناقض حق است که قدرت است. در حقیقت،

 

۲. تعریف ها همه تعریف های حق به قدرت هستند، خواه آنها که حق را سلطه و سلطنت تعریف می‌کنند و خواه طباطبایی که آن را دارای خاصه قهر و غلبه و شدت دانسته‌ است. اما قدرت، رابطه قوا میان دو محور است که در آن، ترکیبی از زور و علم و فن و پول و… بکار می‌رود. حاصل بکار رفتنش، به ضرورت، ویرانی است. قدرت از تخریب پدید می‌‌آید و در تخریب بکار می‌رود. از این‌رو، تعریف حق به قدرت، تعریف آن به ضد خویش است. افزون بر این، قدرت فرآورده غفلت دو طرف حقوند از حقوق، به سخن دیگر، ناقض حقوند توسط از خود بیگانه گشته‌ و آلت فعل قدرت شده‌اش است. قدرت متناقض است زیرا، زوری که در ترکیب شرکت می‌کند و کارکرد اجزای دیگر ترکیب به حداکثر رساندن قدرت تخریب آن‌ است، با از خود بیگانه کردن نیرو پدید می‌آید. بدون هدف‌کردن تخریب، نمی‌توان علم و فن و پول و دیگر نیروهای محرکه را موظف به حداکثر رساندن قدرت تخریب زور گرداند. بدین‌سان، قدرت، به ضرورت متناقض است و حق خالی از تناقض است و تعریف حق به قدرت، جانشین کردن اولی با دومی با بکار بردن منطق صوری است.

 

۳. تعریف دینی از حق دروغ است. تعریف‌ ها که صفت «دینی» به آنها داده‌اند، ء نمونه تعریف جوادی آملی که تکرار بی‌کم و کاست قول ارسطو است و به تفصیل نقل شد – از فلسفه و در مواردی از تعریف‌های حقوقدانان غربی اخذ شده‌اند.

 

۴. حق، دو طرف دارد: صاحب حق و مکلف. رابطه این دو طرف، رابطه قوا است و ناگزیر حق، قدرت اولی بر دومی معنی می‌دهد و معنی شده‌ است. روش کردن منطق صوری سبب دست کم سه غفلت مهم تعریف کنندگان شده ‌است:

 

۴.۱. حق، نه در وجود و نه در عمل‌کردن بدان نیازمند رابطه، حتی اگر این رابطه، رابطه حق با حق باشد، نیست. حقِ ذاتی حیات وجود دارد و خودانگیختگی یکی از خاصه‌های آن‌است؛

 

۴.۲. غفلت از رابطه حق با حق که نه تنها تعارض ببار نمی‌آورد، بلکه سبب توحید طرفهای رابطه و برخورداری کامل از حق می‌شود. راستی این‌ است که تنها در این رابطه، حق کاربرد پیدا می‌ کند؛

 

 

۴.۴. حقوق ذاتی حیات تعرض‌ناپذیر هستند. هرکس خود از آن غافل می‌شود. امکانهای برخورداری از حقوق هستند که می‌توانند مورد تعرض قرارگیرند و قرار می‌گیرند. هرگاه قانون‌ گذاری ها بر وفق این دو مهم قانون وضع می‌کردند، برخورداری همگان از امکانها را موضوع قانون می‌گرداندند و جهان ما جهانی دیگر می‌ شد.

 

 

۵.۱. آمریت دولت و یا هر مقامی که اعمال قدرت از سوی او پذیرفته شده باشد، بن‌مایه‌اش زور است؛

 

۵.۲. مجازات نیز از مؤلفه‌های تعریف از حق است. عمل نکردن به قاعده و قانونی که دولت مقرر می‌کند و حق می‌داند، سبب مجازات می‌شود. غافل از این که بر فرض قاعده یا قانون خاصه‌های حق را داشته باشد، عمل نکردن به آن، به ضرورت، مرتکب شدن عملی است که مجازات را ناگزیر می‌ کند. بنابراین،

 

۵.۳. اجباری بودن نیز ناقض خاصه خودانگیختگی حق است. در حقیقت، عمل کردن به ناحق وقتی ممکن می‌شود که دارنده حق از آن غافل می‌شود و یا با تن دادن به جبر، به ضد حق عمل می‌کند. بدین‌سان، عمل‌کردن به حق نیازمند جبر نیست. نیازمند نبود جبر است. این عمل کردن به ناحق است که بدون امر قدرت جبار شدنی نمی‌شود.

 

۵.۴. «نزاع به ما می‌گوید، مردم یک جامعه، به رفتار خود، می‌گویند چه چیز را حق می‌دانند»، نیز به ما نمی‌گوید آنچه را مردم یک جامعه حق می‌دانند، تعریف حق به قدرت هست یا نیست. این واقعیت که نزاع دو طرف دارد و زور – در واقع ترکیب زور با… – تعیین کننده موقعیت دو طرف در رابطه‌ است، به ما می‌گوید، دست کم، آغازکننده نزاع، با تن دادن به جبر قدرت، خودِ حقوند خویش را در آلت فعل قدرت از خود بیگانه کرده ‌است. اما هرگاه در سلسله مراتب اجتماعی، آغازگر، از موقعیت مسلط برخوردار باشد و مقام تصمیم گیرنده نیز باشد، مردم بسا او را صاحب حق بشناسند. هم‌اکنون، بنابر تعریفی که دولت ولایت مطلقه فقیه قائم بر آن‌ است، ولی‌امر بر جان و مال و ناموس مردم بسط ید دارد. باورمندان به این ولایت، در هر نزاع، طرف دیگر را مقصر می‌شناسند. تکلیف دستگاه قضائی هم که معلوم است.

 

     امر مهمی که تعریف کنندگان از آن غفلت می‌کنند، اینست که وقتی حق به قدرت تعریف می‌شود، تنظیم کننده رابطه‌ها نیز قدرت می‌شود. به همان نسبت که رابطه‌های بیشتری با قدرت تنظیم می‌شوند، میزان تخریب نیروهای محرکه و طبیعت بیشتر می‌شود. در نتیجه، آسیب‌های اجتماعی و نابسامانی‌ها و نابرابری‌ها و تبعیض‌ها افزایش می‌یابند. توجه اخیر اهل دانشهای اجتماعی به خطر تنظیم رابطه‌ها توسط قدرت (پایان دموکراسی، پایان تمدن غرب، پایان زندگی بر روی زمین، فروپاشی نظام‌های اجتماعی، ضد رشد، رشد صفر در صد، پیشرفت بدون نمو اقتصادی، دفاع از مدرنیته، یک چند از عنوانهای کتابهایی هستند که این ایام منتشر می‌شوند) و ابراز نیاز به اندریافت دیگری از حق، حاصل وجدان به خطر ویرانی‌های روزافزون ناشی از تنظیم رابطه‌ها توسط قدرت است.

 

در توجیه آمریت و مجازات به قول ارسطو استناد می‌شود (۷). ارسطو می‌گوید: هیچ قاعده‌ای نمی‌تواند اجراشدن خود را ترتیب دهد. بدین‌سان، ارسطو خود نیز قربانی منطق صوری شده‌ است. زیرا قاعده‌ای نمی‌تواند اجرا شدن خویش را ترتیب دهد که قدرت فرموده باشد. حق قاعده‌ای که نیازمند ترتیب دهنده‌ای باشد از نوع مقام صاحب آمریت و قادر به مجازات کردن، نیست، بلکه از خاصه‌های آن، یکی دیگر این‌ است: هرگاه حقوندان به حقوق ذاتی حیات عمل کنند، قدرت آمر پدید نمی‌آید. چرا که بگاه عمل‌کردن حقوق، زور – نیروی از خود بیگانه‌ای که سمت و سوی ویران‌گری پیدا می‌کندء پدید نمی‌آید. چرا ارسطو و استناد کنندگان به قول او، وارونه واقعیت را دیده‌اند؟ زیرا به جعل تعریف برای حق (تعریف آن به قدرت)، قدرت را در پوشش حق – در فوق، قول یکی از حقوقدانان را که به این مهم توجه کرده‌ است، آورده‌ایم – در تنظیم نظامِ اجتماعیِ هرمی شکل بکار برده‌اند. تفصیل پاسخ این پرسش مهم را دورتر خواهیم یافت.

 

۶. از وارونه بینی‌ هایی که تنها با بکار بردن منطق صوری، ممکن شده‌ اند، یکی نقش زور در ایجاد نظم است. استبداد، متکی بر سلسله مراتب اجتماعی و این سلسله مراتب را نظم انگاشتن و این نظم را حق انگاشتن و یا حاصل بکاربردن حق باوراندن، امر واقع مستمر و جهان شمول است. طرفه اینکه نه تنها قدرت در درون هر قشر، ویران‌گر نظم و پاره کننده پیوندها و ایجاد کننده گروه‌بندیها با رشته‌های اتصال عمودی و افقی، همه در رابطه قوا بایکدیگر است، بلکه منزلت و نظم‌ستان از زندگی هر شهروند است. ایران امروز و ایران در استبداد پشین و جامعه‌های گرفتار استبداد، تنها نمونه‌ها نیستند. دموکراسی‌های غرب نیز که اینک با بحران‌ها رویارویند، بهمان نسبت که نقش قدرت در تنظیم رابطه‌ها بیشتر می‌شود، گرفتار بی‌نظمی فزاینده می‌گردند.

 

     علت نیز آن‌ است که قدرت هم در پدید آمدن و هم در بکاررفتن ویران‌گر است. از این‌رو، پویایی تلاشی، از پویایی‌ های آن ‌است. لذا، جامعه‌هایی که گرفتار پویایی‌های رابطه سلطه‌گر ءزیر سلطه می‌شوند، خواه جامعه‌ای که در موقعیت مسلط است و خواه جامعه‌ای که در موقعیت زیر سلطه است، گرفتار پویایی تلاشی می‌شوند. نخست زیر سلطه و سرانجام سلطه‌گر گرفتار تلاشی می‌شوند. صریح‌ترین نمایان‌گر و بیانگر تلاشی، طبیعت است. آیا بیابان شدن ایران گویای شدت بی‌نظمی و شتاب و شدت گرفتن پویایی تلاشی نیست؟ آلودگی محیط زیست در سطح جهان چطور؟

 

     بدین‌ سان، از کارانداختن پویایی‌های روابط قدرت، نیازمند اندریافتی از حق است که نه زور که نبود زور از خاصه‌های آن باشد. بار دیگر یادآور شویم که هرگاه همگان به حقوق خویش عمل کنند، رابطه‌ها، بطور خودجوش، رابطه‌های حق با حق و نظم بر میزان عدالت، برقرار می‌شوند.

 

 

 

۱.۱. ارسطو را پدر نظریه حقوق طبیعی می‌دانند. بنابرنظریه او، انسان بطور طبیعی سیاسی است و نظم سیاسی بر نابرابری طبیعی انسانها بنا می‌جوید. بنابراین، اقتضای عدالت این‌است که هرکس برابر شایستگی خود از حقوق برخوردار باشد.

 

● بدین‌ سان، نظر فیلسوفان و فقیهان مسلمان که قائل به «شایستگی داشتن موجودی بر چیزی» هستند، جز قول ارسطو را تکرار نمی‌ کنند؛

 

۱.۲. مسیحیان نخستین خود را جامعه حقوند و برابر در حقوق می‌دانستند. به تدریج که کلیسا از جامعه مسیحیان فاصله می‌گرفت و نهادی قدرت محور و قدرت‌مدار می‌شد، خود را تجسم تثلیث و صاحب ولایت بر زمین و آسمان می‌گرداند. این زمان بود که به سراغ نظر ارسطو رفت و حقوقی چند را تدوین کرد و آنها را خدادادی خواند. دوران استبداد فراگیر کلیسا سرآمد و نوبت به واضعان حقوق طبیعی جدید رسید. از منظر آنها،

 

۱.۳. حقوق طبیعی جدید بر دو تغییر بنا می‌شود: برداشت جدید از طبیعت و برداشت جدید از انسان:

 

● در آنچه به طبیعت مربوط می‌شود، علیت جانشین غائیت شد. حاصل از آن تمیز پدیده از حق شد. پدیده در وجودیافتن، از قاعده علیت پیروی می‌کند و حق ربط دارد با هدفی که آزادانه برگزیده می‌شود.

 

● در آنچه به انسان مربوط می‌شود، به فرد بمثابه موجودی صاحب اراده و مسئول تقدم داده می‌شود. بنابراین، او دارای مجموعه‌ای از حقوقی ذهنی (droits subjectifs) است. فرق حقوق ذهنی با حقوق عینی این‌است که حقوق عینی را مجموعه‌ای از قواعد و قوانین موضوعه می‌دانند.

 

     بدین‌سان، حقوق طبیعی نه طبیعت داده، که طبیعت انسان داشته هستند. انسان موجودی بطور طبیعی اجتماعی و صاحب عقل است. لذا، حقوق طبیعی بر عقل بنیاد می‌جویند و تشخیص آنها نیز با عقل است.

 

     بدین‌ قرار، تدوین کننده حقوقی که خداداد خوانده شده‌اند (کلیسا که از فلسفه و حقوق رومی اخذ کرده بود) و یا ادعا شده‌ است که طبیعت داده ‌است (نظریه حقوق طبیعی کلاسیک) و یا انسان بنابرطبیعت خویش واجد آنها است (نظریه حقوق طبیعی مدرن)، انسان‌ها بوده‌اند و هستند (هم اکنون سه تمایل حقوق طبیعی مدرن وجود دارند). به سخن دیگر، ارسطو و کلیسا و… با مراجعه به عقل حقوق را تمیز و بدان صفت «طبیعی» داده و از خاصه جهان شمول برخوردار کرده‌اند. اما ارسطو طبیعت را نابرابر توصیف می‌کرد و نظرها در باره طبیعت، از زمان او تا این زمان، تغییرهای بسیار کرده‌اند. هم‌اکنون نزاع بر سر برابری و نابرابری طبیعی انسان در حقوق است. هرگاه بنای طبیعت بر انتخاب اصلح باشد، همواره حق با اصلح می‌شود. گرچه، نزاع کنونی میان جانبداران زورمداری و حق‌مداری امر واقع مستمر است اما اینک جانبداران زورمداری نظر خویش را به «قانون انتخاب اصلح» مستند می‌کنند.

 

     و اما اگر بنابر این باشد که انسان بنابر طبیعت خویش، صاحب حقوق باشد و عقل این حقوق را تشخیص دهد و تدوین کند، نخست این‌که فلسفه عقل در بن‌بست است. یعنی حالا دیگر دانسته‌ است که عقل قدرت مدار بر محور قدرت تعقل می‌کند و حقوقی را که تشخیص می‌دهد، بر وفق ثنویت که اصل راهنمای او است، به قدرت تعریف می‌کند. تعریف حقوق طبیعی به قدرت (مورد مالکیت خصوصی را حق طبیعی خواندن و آن را سلطنت بر تعریف کردن تنها مورد نیست)، هم از سوی کلاسیکها و همه از جانب مدرنها و غفلت از امکانها که باید در اختیار همگان باشند و مالکیت خصوصی بر آنها، برخورداری از حقوقی را نیز ناممکن می‌کند که جانبداران حقوق طبیعی بازشناخته‌اند، به ما می‌گویند و به صراحت که عقل قدرتمدار، خدا و طبیعت را وسیله کرده‌ است تا که به مطلوب خود، حق نام نهد و به انسانها تحمیل کند.

 

     اما عقل های در ارتباط (نظر هابرماس) و جانبداران اجماع (نظر راولز) (نگاه کنید به بحث آزاد این دو) نخست می‌باید تعریفی از حق داشته باشند و خود نیز از بند قدرت رها باشند (اندیشه‌های راهنمای آنها این و آن بیان قدرت نباشند) و دانش بسا مطلق نیز داشته باشند تا که حقوق را تمیز دهند. در حقیقت، آیین ارتباط عقلها از منظر هابرماس پنج اصل راهنما دارد: بی‌ طرفی، برابری، باز بودن (هیچ شخص و هیچ اطلاع معنی‌ داری نباید نفی شود)، لآکراه و اجماع. بر وفق این اصول، شرکت کنندگان به نتایجی می‌ رسند که می‌ توانند جهان شمول باشند. از نقدها که بر نظر او وارد شده‌ اند، که بگذریم، این اصول راهنما، موضوعه هستند و پیش از ارتباط عقلها از سوی فیلسوف وضع شده‌اند و حاصل فراگرد یا جریان بحث آزاد نیستند. آیا تا زمانی که عقلهای در ارتباط از بند رابطه مسلط – زیر سلطه رها شوند و استقلال و آزادی خویش را بازیابند و بتوانند حقوق بنیادی انسان را تمیز دهند، انسان‌ها باید بدون حقوق زندگی کنند، یعنی در بندگی قدرت بمانند؟ در پشت جلد کتاب «حق و دموکراسی»، آمده‌ است: «هیچ‌کس چون هابرماس در باره بن‌بست مدرنیته نیاندیشیده‌ است. عقل نیز جایگاه خود را در تاریخ از دست داده‌ است و او بر آن شده‌ است فلسفه عقل را از نو، به یمن رهایی از سلطه و بازیافت آزادی، بنیاد گذارد». در این میان، تکلیف حقوق بشر چه می‌شود؟ وقتی هابرماس به مشکل مخالفت رأی اکثریت با حقوق بشر، (در دموکراسی بر اصل انتخاب)، می‌پردازد و نیز در کار دیگرش (La Constitution de l’Europe)، حقوق بشر را حقوقی و نه اخلاقی و موجود و معتبر می‌داند و جانبدار اجرا شدن آنها در جهان است، آیا این حقوق فرآورده بحث آزادی هستند که اصول پنج گانه راهنمای آن بوده‌اند؟ واقعیت این‌است که نه. اعلامیه جهانی حقوق بشر می‌گوید نویسندگان آن لیبرال بوده‌اند و دانش مطلق نیز نمی‌داشته‌اند و ملاحظه نمایندگان دولتها را که باید به آن رأی می‌داده‌اند را نیز می‌کرده‌اند.

 

     از این‌ رو، نقد ضرور است: هرگاه ثنویت را نقد کنیم و از این نقد موازنه عدمی حاصل آید و راهنمای عقل بگردد و به یمن این اصل راهنما، عقل استقلال و آزادی خویش را بازیابد (کتاب عقل آزاد) و توانایی اینهمانی با هستی محض را پیدا کند (استقلال) و در این حالت، از او حق صادر شود (آزادی)، حق صادره هنوز واجد ویژه‌گی‌های حق نمی‌شود. زیرا این عقل فاقد علم مطلق است. وقتی هم از حق مطلق برخوردار از علم مطلق و… حق صادر می‌شود، عقل خودانگیخته، در مقام شناسایی، باید بنا را بر این بگذارد که نه چون از حق مطلق صادر شده‌ است، حق است؛ چون حق است از حق مطلق صادر شده‌ است تا که بتواند درپی شناسایی حق به ویژه‌گی‌هایش شود، تا که هر مدعی مطلوب خود را قول خدا و حق نخواند و برای خود ولایت مطلق بر هر ذی حیاتی قائل نشود.

 

 

     جامعه شناسی که آلن تورن است، در کتاب دفاع از مدرنیته، بر این‌ است که حقوق بنیادی جهان شمول هستند و انسان خود خالق آنها ‌است. هرگاه فرض کنیم، دو اعلامیه حقوق بشر که امریکاییان و سپس فرانسویان انقلابی انتشار دادند و اعلامیه جهانی حقوق بشر که مصوب سازمان ملل متحد است، خلق انسان باشند، موادی از این سه اعلامیه، هم جهان شمول نیستند و هم مانع برخورداری همه انسانها از حقوق مندرج در این اعلامیه‌ها هستند. سه نمونه:

 

۲.۱. اعلامیه جهانی حقوق بشر مالکیت خصوصی را حق می‌داند. اما آیا از خاصه‌های حق وقتی جهان شمول است، برابری در برخورداری از آن نیست؟ نه تنها برابری در برخورداری از «مالکیت خصوصی» ناممکن است، بلکه، همانطور که مشاهده می‌کنیم، داشته‌های اقلیت ناچیزی برابر داشته تمامی جمعیت روی زمین است و نزدیک به یک میلیارد از همین انسان‌ها، نان برای خوردن نیز نمی‌یابند و گرفتار گرسنگی مزمن هستند. امر مهمی که نویسندگان اعلامیه جهانی حقوق بشر از آن غفلت کرده‌اند، این‌است: اگر «حقی» انسانها را از عمل به حقوق خویش ناتوان کند و سبب به بندگی فرآورده خود درآمدن آنها بگردد و به قول ادگار مورن انسان را به عدد بدل کند (انسان بردهِ سرمایه‌سالاری و دیگر سالاریها)، فاقد صفات حق و واجد صفات ضد حق است.

 

۲.۲. ماده اول اعلامیه جهانی حقوق بشر می‌گوید همه انسانها آزاد به دنیا می‌آیند. اما تعریفی از آزادی به دست نمی‌دهد. هرگاه آزادی تعریفی داشته باشد که با «مالکیت خصوصی»، نخواند، دو «حق» ناقض یکدیگر می‌شوند و اگر با آن بخواند، تعریف آزادی به قدرت می‌شود (به قول برگسون، این تعریف تعریف جبر است). همراه نبودن استقلال با آزادی، نیز گویای ناممکن شدن برخورداری از حق آزادی است. نه بدان‌خاطر که به قول کانت، فقدان استقلال اقتصادی، سبب فقدان استقلال سیاسی شهروندان می‌شود، بلکه به این دلیل که نبود استقلال در تصمیم، انتخاب نوع تصمیم را ناممکن می‌کند. بدون اینهمانی با هستی (استقلال)، آزادی در لحظه خلق، ناممکن می‌شود.

 

۲.۳. در حقیقت، این حق بر سعی و کار است که جهان شمول است. تحقق این حق در گرو برخورداری همگان از امکانهای اقتصادی و سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و طبیعی است. به مالکیت خصوصی درآمدن آنها، برخورداری همه انسانها، حتی مالکان را – بدین‌خاطر که به استخدام قدرت در می‌آیند – از حقوق، ناممکن می‌کند.

 

     نقدهای وارد بر این اعلامیه، به این سه نقد محدود نمی‌شوند. اما این اندازه برای مسلم کردن تناقض موجود در قول جامعه شناس کفایت می‎‌کند. بخصوص که

 

۲.۴. آیا حیات انسان و همه دیگر زیندگان نیازمند انجام کارهای سازگار با حیات و ترک کارهای ناسازگار با حیات نیست؟ کارهای سازگار با حیات حقوق ذاتی حیات بشمار نیستند؟ آیا خالق این حقوق انسان است؟ حقوق بنیادی حقوقی نیستند که ذاتی حیات هستند و این حقوق همان حقوقی نیستند که همه زمانی و همه مکانی هستند و عمل به آنها نظامهای اجتماعی را نظامهای باز و سازگار با برخورداری همگان از حقوق انسان و حقوق شهروندی و حقوق ملی و حقوق بعنوان عضو جامعه جهانی می‌گرداند و امکان می‌دهد طبیعت نیز به حقوق خویش، عمل‌کند؟

 

     بدین‌ سان، پرسش اصلی این می‌ شود: از چه‌ رو، فیلسوفان و حقوقدانان و فقیهان این و آن دین، از حقوقِ ذاتیِ حیات، تا بدین حد، غافل شده‌ اند؟

 

 

     در گذشته کسانی بوده‌اند که رابطه حق با حیات را شناسایی کرده‌اند و حق را به ویژه‌گی‌هایش تعریف کرده‌اند. حق آنها را محفوظ می‌داریم و می‌گوییم که در جامعه‌های امروز، آنها که خود را توانا به تعریف حق دیده‌اند، آن را به قدرت تعریف کرده‌اند و نه به ویژه‌گی‌هایش. رابطه انسان با حق را نیز رابطه‌ای از نوع مالکیت خصوصی انگاشته‌اند. بنا براین رابطه، حقوق دادنی و گرفتنی شده‌اند و وقتی هم حقوقی را جهان شمول خوانده‌اند، سخنی متناقض و ناممکن گفته‌اند.

 

     چرا؟ زیرا در آغاز، فلسفه و دین به حقوق پرداخته‌اند و مراجعه حقوقدانان به آنان و موضوع کارشان نظام‌های اجتماعی و نظم آنها بوده ‌است:

 

 

     فیلسوفانی که مرجع گشته‌اند، عمده افلاطون و ارسطو، صاحبان فلسفه قدرت بوده‌اند. بخصوص از زمان آنها بدین‌سو، ثنویت اصل راهنمای همه اندیشه‌ها فلسفی، بنابراین، حقوقی گشته‌ است. اما چرا این دو خالقان فلسفه قدرت گشته‌اند و هریک نظامی اجتماعی – سیاسی، اندیشیده‌اند؟ زیرا فیلسوفان بعد از استقرار استبداد در یونان باستان بوده‌اند. در حقیقت، استبدادیان بساط دموکراسی را برچیدند و به مدت سی سال استبداد برقرارکردند (نگاه کنید به جلد اول ارکان دموکراسی). بنابراین، فلسفه آنها و آرمان شهری که اندیشیدند، ترجمان اندیشه راهنمای آنها و نظام اجتماعی مطلوبشان بود. ارسطو منطق صوری را نیز ابداع کرد تا که، به قول خود او، روشی در اختیار نخبه‌ها بگذارد ء که خلق شده‌اند برای فرمان دهیء و بدان، عامه را– که خلق شده‌اند برای فرمانبری-، استثمار کنند.

 

     رابطه‌ ای نیز که افلاطون میان طبقه‌های مختلف جامعه برقرار می‌کرد، با حقوق ذاتی حیات و تعریف حق به ویژه‌گی‌های آن مطلقا سازگار نبود.

 

     از منظر این دو فیلسوف، عمل کرد حقوق– آن‌سان که این دو تعریف می‌کردند-، حفظ نظام اجتماعی– سیاسی مطلوب آنها بود. از آن روز تا امروز، وظیفۀ حقوق همواره حفظ نظام اجتماعی است. قائمۀ نظام های اجتماعی طبقاتی، قدرت است. از این‌ رو، حقوق نتوانسته‌ اند با این قائمه، ناساگار بگردند.

 

 

     کوشیدم در تورات و انجیل کلمه حق را بیابم. به فرهنگ لغات این دو نیز مراجعه کردم، اما نیافتم. در این دو، «خدا حق است» را نیافتم. جوینده‌ ای بر این‌ است که کلمه «sedaqah»، عدالت معنی می‌ دهد، آنهم به معنای نظم و ثبات و « mishpat » که می‌ تواند حق معنی بدهد، گویای حکومت نیک کردار است. و این دو، صفات خداوند هستند. در سال ۱۹۵۹، اجتماعی از حقوقدانان به بررسی حق در تورات و انجیل پرداخت. کاربونیه (Carbonnier)، رئیس وقت دانشکده حقوق پاریس، توضیح داد که در تورات، به حقوق روح حیات بخش دمیده نشده‌ است. در انجیل نیز حق نیست، اما رهنمودهای دقیق وجود دارند. بحث ها به این نتیجه رسیدند که در انجیل، میان قواعد بالقوه حقوقی و قواعد بالقوه ضد حقوقی، می‌ توان مقولۀ سومی را سراغ کرد که رهنمودها یا قوانین دوستی و لطف و بخشش هستند.

 

     مراجعۀ کلیسا به فلسفۀ یونان (نخست افلاطون راهبر کلیسا شد و سپس ارسطو. نگاه کنید به کتاب توتالیتاریسم) و به حقوق رومی و مخالفتش با اعلامیه جهانی حقوق بشر تا سال ۱۹۶۴، بخاطر فقر کاملش بود. اما کلیسا، به تدریج که از جامعۀ مسیحیان فاصله می‌ گرفت و از قول خداوند به خود نمایندگی و ولایت مطلقه می‌ بخشید، پاسدار نظام اجتماعی می‌ گشت که پایۀ استوار استبداد فراگیرش بود. از این‌ رو، نظام فئودالی را نظامی خدا خواسته، بنابراین طبیعی و ابدی می‌ خواند. اما آن نظام برجا نماند و پیدایش دولت- ملت ها، کلیسا را از ولایت مطلقه، محروم کرد و ناگزیرش کرد خود را با نظام های اجتماعی جدید تطبیق دهد و دیگر خود را نه منشاء حقوق، که تن دهنده به حقوق عرفی (لائیک)، ‌گرداند.

 

     بدین‌ قرار، ناتوانی کلیسا از تبیین و تدوین حقوق ذاتی حیات و تعریف حقوق به ویژگی‌ هایش بخاطر درآمدن به خدمت قدرت و از خود بیگانه کردن روزافزون دین در بیان قدرت بود و نقش دادن به دین در نظام اجتماعی قدرت محور بود.

 

     بنابراین دو منشاء و بنابر وظیفه‌ ای که حقوق یافته‌ اند و بنابر این واقعیت که تعریف حق به ویژگی هایش، آن را با نظام های اجتماعی قدرت محور ناسازگار و در این نظامها بکار نبردنی می‌ کند، حقوقدان هرگاه بخواهد حق را به قدرت تعریف نکند و تعریف او خاصه جهان شمولی و دیگر خاصه‌های حق را داشته باشد، ناگزیر است بگوید حق قابل تعریف نیست. بخصوص که حق نامتعین است و به تعریف نمی‌آید و به شناسایی چرا. و اگر بخواهد تعریف کند، ناگزیر به قدرت تعریف می‌کند و تعریفش خاصه‌های حق را پیدا نمی‌کند.

 

     اما در قرآن، هم خداوند «هو الحق» است (قرآن، سوره حج، آیه ۶۲) و هم او اعمال آدمیان را با حق وزن می‌کند (قرآن، سوره اعراف، آیه ۸)– تنها در بیان استقلال و آزادی، عدالت میزان تمیز حق از ناحق تعریف شدنی است- و هم صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند، بما هو حق، را بر می‌شمارد. پس چرا فیلسوفان مسلمان از تعریف حقوق به این صفات بازماندند و رابطه‌ای میان حقوق و حیات ندیدند؟ بریدن فقه از قرآن، (به قول طباطبایی می‌توان مجتهد شد بدون بازکردن لای کتاب قرآن) و مدار و محور کردن قدرت، بنابراین، پیروی از توقعات قدرت در طول زمان، فقه را تکلیف مدار و بیگانه با حقوق ذاتی حیات گرداند. بیشتر از این، خدایی که قرآن می‌شناساند، در قدرت، بسا زور مطلق از خود بیگانه شد (نگاه کنید به جلد دوم امرهای واقع مستمر). دین را بر پایه فلسفه قدرت قراردادن و منطق صوری را روش کردن، نهاد دینی را وسیله از خود بیگانه کردن دین در بیان قدرت گردانده‌ است: «ماقال» جای به «من قال» سپرده و کار را به جعل ولایت مطلقه فقیه کشانده‌ است.

 

 

     اینک فرض کنیم که عقل‌های خودانگیخته، به یمن راهنما کردن موازنه عدمی، رها از روابط مسلط– زیر سلطه روش و روالِ شناسایی حق را در پیش می‌گیرند. هرگاه این عقل‌ها بخواهند به پرسش حق چیست پاسخ گویند، بنابراین که، متعین‌کردن حق آن ‌را تعریفی از قدرت می‌گرداند، خود را از ناچاری رها و چاره دارد می‌یابند و به هستی محضی روی می‌آورند دارای صفات ثبوتیه و سلبیه حق. شناسایی که بدین‌سان حاصل می‌شود، به آن عقلها امکان می‌دهد حقوق ذاتی حیات انسان و هر موجود دیگری را شناسایی کنند. این حقوق، حقوق جهان شمول هستند. این حقوق هستند که می‌توانند راهبر شهروندان در تغییر نظامهای اجتماعی و سازگارکردن روزافزون آنها با اداره شورایی بگردند.

 

     این روش حاصل نقد مداوم نظرها در باره حق و نقدِ هر نقد بطور مستمر و به بکار بردن حاصل‌ ها در شناسایی حقوق، بوده‌ است.

 

     نخستین بار، در کنگره گفتگوی فرهنگ ها، در شهر مولیانو، واقع در ایتالیا، در دسامبر ۱۹۹۸ برابر آذر ۱۳۷۷، حق را به خاصه‌ هایش تعریف کردم. عنوان نوشته‌ ای که به کنگره تقدیم کردم، این بود: «حقوق و فرهنگ و مردم‌سالاری و هویت». توجه شرکت کنندگان در بحث، بدان جلب شد. ماسیمو کاچاری، فیلسوف ایتالیایی آن را ارزیابی کرد. او گفت: «… بنی‌‎صدر از سنت فکری بزرگی برخوردار است. اصول و حقوقی که اندیشه او بر آن پایه‌ گذاری شده‌ است، بر پایۀ خداشناسی است. در صحبت های بنی‌ صدر، نه نظر ماکیاول، نه نظر ماکس وبر، نه فکر مرسیلیو دی پادوا، نه اندیشه اسمیت، وجود دارد. او از فرهنگی سیاسی سخن گفت که هیچ کلامی از این شخصیت ها در آن نبود. با سیاست زدگی ما که بر پایۀ نظرهای این صاحب نظران است، تفاوت بسیار دارد. در دید غربی معاصر، تمام سعی بر این‌ است که همۀ آنچه را بنی‌ صدر سعی در توحیدشان می‌ کند، از یکدیگر جدا کنیم».

 

     از آن پس، یافتن ویژگی‌ های حق را پی‌ گرفته‌ام. یافته‌ها را در کارهای مختلف، بازآورده‌ام. تحقیق مستمر این نتیجه مهم را نیز ببار آورده ‌است: با توجه به کثرت آراء و عقاید دینی و غیر دینی و ضد دینی و با توجه به امر واقع مستمری که سلطه «من قال» بر عقلها است و هم اکنون راهبر جامعه‌ها «من قال» ها هستند و بحث‌ها در دانشگاه‌ ها و حوزه‌های دینی نه در باره «ما قال» که بیشتر در باره «من قال» هستند و باتوجه به این امر مهم که، در غرب، حالا دیگر نه تنها سامانه‌ های حقوق «غیر خودی» که حقوق بشر خود اندیشیده و خود تصویب کرده و جهانی خوانده نیز تخطئه می‌ شوند، هر نظر، مستقل از صاحب آن، باید موضوع بحث و نقد شود. بنا را بر خالق حق گذاشتن، خواه خداوند و خواه طبیعت و خواه انسان، بنا گذاشتن بر «من قال» و نا ممکن کردن شناسایی حق و عمل به حق است. بنابراین، ستاندن هر صفت مرامی از حق و شناسایی آن به صفاتی که باید داشته باشد و صفاتی که نباید داشته باشد، اقتضای آن شناسایی است که همگان می‌ توانند در آن شرکت کنند. بدین‌ قرار، حیات یکی و حقوق ذاتی حیات یکی هستند. پس، نمی‌ توان انواع حقوق اسلامی و مسیحی و … و لائیک داشت و هریک را دست‌ آویز نفی دیگری و، در واقع، بلآجرا کردن حقوق گرداند. همان کار که دولت ولایت مطلقه فقیه می‌ کند و، از این نظر، سرآمد و راهبر جبارانی است که بر بخش بسیار بزرگی از انسان ها حکم می‌ رانند.

 

 

     بنابر تعریف حق به ویژگی های آن، هر موجود و هر فکر و گفته و عملی که واجد این ویژگی‌ ها باشد، حق است. این ویژگی‌ ها، در آنچه به فکر و گفته و عمل و آفریده ‌ها مربوط می‌ شود، عبارتند از:

 

۱. حق هستى دارد و ناحق هستى ندارد و هیچ جز پوشش دروغ بر قامت حق نیست.

 

۲. حق راست است و با خود این همانى دارد و ناحق دروغ است و در خود تناقض دارد.

 

۳. حق خالى از زور است. زور نمى ‏تواند هیچ چیز را بیآفریند و جز این نمى‏کند که به حق لباس ناحق مى‏پوشاند. اما همین زور، در توجیه خود، به حق نیاز دارد. از این رو، بر اصل موازنه عدمى، هرکس در بکار بردن زور تقدم مى‏جوید، عمل او ناحق است.

 

۴. از حق، حق صادر می‌شود. بنابراین، هر فکر و یا گفته و یا عملی که حق باشد، حاصل آن نیز حق می‌ شود. این ویژگی سنجش حقانیت فکر و گفته و عمل را آسان می‌کند.

 

۵. عمومى‏ترین شاخص حق از ناحق اینست که زمان هرحقی، چون حق زمان آزادى، بى‌ نهایت است. زمان زور مطلق صفر است از این رو در وجود نمى ‏آید. بدین قرار، کوتاهى و درازى زمان، میزان حق و ناحق در یک بیان، در یک عمل، در یک قانون، را معین مى‏ کند: حق، همه مکانی و همه زمانی است.

 

۶. حق همواره شفاف است و ناحق کتمان حق، بنا براین، کدر و مبهم است. هر اندازه کدر تر و مبهم تر، ناحق تر.

 

۷. حق خالی از تبعیض است. بنا بر این، هر تبعیضی ناحق است. تبعیض هایی چون تبعیض نژادی و جنسی و ملی و قومی و… ناحق هستند.

 

۸. حق ذاتی است. بنا بر این، هر حق که انسان دارد، هر حق که هر پدیده‌ ای از پدیده‌ها دارد، ذاتی حیات انسان و ذاتی حیات ﺁن پدیده است. لذا،

 

۹. حق با حق، و نیز با واقعیتی که ناحق نیست، رابطه مستقیم و بدون واسطه بر قرار می‌کند. حال ﺁنکه ناحق نمی‌ تواند به هیچ حقی و با هیچ واقعیتی رابطه برقرار کند مگر بواسطه زور .

 

۱۰. حق حد نمی‌ پذیرد و محدود نمی‌ کند. نه تنها هیچ حقی محدود کنندۀ حق دیگری نیست، بلکه حقوق یک انسان، حقوق انسان دیگری را نامحدودتر می‌ کنند. در هستی موجود، حد گذار یکی و ﺁنهم قدرت است (= ترکیبی از علم و فن و پول و… و زور). هدف هر ترکیبی به حداکثر رساندن قدرت تخریبی زور است.

 

۱۱. حق ویران نمی‌ شود و ویران نمی‌ کند. از اینرو، حق، تعرض ناپذیر است. و ناحق، حاصل ویرانی است و ویران می‌ کند.

 

۱۲. روش حق، خودِ ﺁن ‌است . چنانکه روشِ ﺁزادی، ﺁزادی است، و روشِ علم، علم است. اما روشِ ناحق در بکار بردن قدرت، در ترکیب‌ های گوناگونش خلاصه می‌ شود. لذا،

 

۱۳. مصلحت بیرون از حق مفسدت و مصلحت درون حق، خود حق است. از ﺁنجا که وظیفه و تکلیف اگر عمل به حق نباشد، حکم زور است، پس مصلحت و تکلیف جز عمل به حق از راه بکاربردن حق، نمی‌ شوند.

 

۱۴. حقوق یک مجموعه را تشکیل می‌ دهند. به ترتیبی که عمل نکردن به حقی، عمل نکردن به تمامی حقوق و برده قدرت شدن است. ناحق نیز با ناحق جمع می‌ شود.

 

۱۵. این خاصه‌ ها می گویند که دلیل وجود و حقانیت حق، در خودِ حق، و دلیلِ وجودِ ناحق، در بیرون ﺁن‌است.

 

۱۶. رهبری حق، در خودِ حق است، و رهبریِ ناحق، در بیرونِ ﺁن قرار می گیرد. بدین قرار، تعریف حق به قدرت، نه هم حق را ناحق کردن و دولت بمثابۀ قدرت را حافظ حقی گرداندن است که به قدرت تعریف شده ‌است، بلکه رهبری را از دارندِ حق ستاندن و به قدرتی بخشیدن است که از روابط قوا پدید می‌ ﺁید و وجودش را از نقضِ حق می‌ یابد.

 

۱۷. حق علم خالی از ظن و مجاز است. انسان جویای علم نباید در « نظریه » بماند. دانشجویی را تا رسیدن به علمی خالی از ظن و گمان می‌باید پی جوید. در عوض، ناحق نمی‌تواند از ظن و مجاز خالی باشد.

 

۱۸. حق ذاتی – بر خلاف حق موضوعه – قابل انتقال نیست. چنانکه هیچ انسانی نمی‌تواند حق حیات خود را به دیگری انتقال دهد. حق را ناحق می‌کنند، از جمله، بخاطر قابل انتقال کردنش. این کار را اغلب با انکار ذاتی بودن حق و یا جایگزین کردنش با حقق موضوعه، انجام می‌دهند.

 

۱۹. حق ذاتی قابل تقسیم نیز نیست. چنانکه نمی‌ توان حیات آدمی را نصف کرد و نیمی از آن را به دیگری داد. حق را ناحق می‌کنند برای آنکه قابل تقسیم شود.

 

۲۰. حق یکی و تعریف آن نیز یکی است. اما برداشت های ما از حق، نا یکسانند، بدین‌ خاطر که دانش های ما محدود هستند و عقل های ما مستقل و آزاد نیستند. به یمن جریان آزاد اندیشه‌ ها است که برداشت ها نقد می‌ شوند و به تعریفی نزدیک می‌ شوند که حق دارد. از این‌ رو، سزا این ‌است که هرکس برداشت خود از حق را همواره انتقاد کند. در عوض، ناحق تا بخواهی شکل و رنگ بخود می‌ گیرد.

 

۲۱. خاصه‌ های بالا می‌ گویند که حق خودانگیخته است. از این‌ رو، انسان وقتی عامل به حقوق خویش می‌ شود، خودانگیختگی می‌‌ جوید. این خود‌انگیختگی را استقلال و آزادی عقل او و بکار افتادن خودجوش استعدادهایش گزارش می‌ کنند. در عوض، ناحق کردنِ حق، به دستور است. و عمل به ناحق نیز به دستور است.

 

۲۲. حق، جاذبِ حق و دافعِ ناحق است. از این‌ رو، دافع واقعیتی نیز هست که فرآوردۀ قدرت (= زور) است. حق دفع ناحق را با خنثی کردن زور و دریدن پوشش باطل، انجام می‌ دهد.

 

۲۳. حق، اندازه سنج است. توضیح اینکه هرگاه پای قدرت بمیان نیاید، هر فکر و گفته و عملی، بنابراین که صادر از حق هستند، به اندازه می‌ شوند.

 

۲۴. باوجود این، بنابر خاصه برخود افزایی عمل، هر عمل حق برخود افزا است. عمل های حق نیروهای محرکه حیات پدید می‌ آورند. برخودافزایی ویژگی عمل ناحق نیز هست. الا اینکه این برخود افزایی، مسئله بر مسئله، و ویرانی بر ویرانی، افزودن است.

 

۲۵. حق زیبایی است. ویژگی‌ های حق می‌ گویند، چرا حق زیبایی است. و این زیبایی، زوال ناپذیر است.

 

۲۶. حق، توانایی است. تمیز توانایی از قدرت بمثابۀ رابطه قوایی که در آن ترکیب زور با پول و علم و فن و… بکار می‌ رود، بسی مهم است. چرا که زبان فریب، در ذهن‌ ها، دومی را جانشین اولی کرده‌ است. در رابطۀ قوا، جز ترکیب بکار بردنی نیست و انسانِ توانا به جای آن ترکیب نیرو و دانش و فن و دیگر نیروهای محرکه را در عمل به حق و فعال کردن استعدادهای خویش بکار می‌ برد.

 

۲۷. شاخص حق از ناحق، از جمله امید و یأس هستند. توضیح اینکه امید، طبیعتِ حق، و یأس، طبیعتِ ناحق را تشکیل می‌ دهند. حق، شیرین است و ناحق، تلخ است. حق، شاد است و ناحق، غمناک است. حق، شجاعت است و ناحق، ترس است و …

 

۲۸. حق، رشید است. این ویژگی، ناقضِ هر رشدی است که رشدِ موجودِ حیاتمند نباشد.

 

۲۹. حق، کریم است و کرامت از ویژگی‌های حق است. عمل به حق، کرامت می‌ افزاید. بدین‌ سان، کرامت هر موجود، گویای اندازۀ عمل او به حق است.

 

۳۰. موازنۀ حق با خود و موازنه اش با حقوق دیگر، عدمی است: بر اصل ثنویت، قدرت قابل تعریف است؛ بر این اصل، معرفتِ به حق حاصل نمی‌ شود. زیرا، ثنویت، بمثابۀ تصور دو محور که اولی نسبت به دومی فعال و دومی نسبت به اولی فعل پذیر باشند و یا هر دو نسبت به یکدیگر فعال و فعل پذیر باشند، فرﺁورده باور به اصالت قدرت، بنابر این، باور به مجاز است. بر این اصل، نظری که عقل پیدا می‌ کند، ﺁمیخته‌ ای از علم و ظن است. بسا بخش بزرگ نظر را ظن و مجاز تشکیل می‌ دهد. افزون بر این، ثنویت محدود کننده ‌است و حد ناقض حق است. بدین قرار، بر اصل ثنویت، تصوری از حق می‌ توان پیدا کرد که ناقض حق و پر از ظن و مجاز است و معنایی دارد که جز معنی قدرت نمی‌ تواند باشد. بر حق، عقلی معرفت می‌ یابد که مستقل و ﺁزاد است: اصل راهنمایش موازنۀ عدمی است. بدین‌ سان، وجدان بر حق و عمل به حقوق، با وجدان بر موازنۀ عدمی بمثابۀ اصل راهنما و غفلت نکردن عقل از استقلال و ﺁزادی خویش، همراه است.

 

     بدیهی‌ است که حق، خاصه‌ های دیگر دارد که این جوینده و نیز جویندگان دیگر، بازخواهند جست.

 

مأخذها: 

 

١. Cours d’histoire du Droit de Geneviève Chrétien-Vernicos, 2001 – 2002

 

٢. Antoine de La Taille Professeur de CPGE – Philosophie

 

۳. مقاله رحیم پور فروغ‌السادات، زیر عنوان «تحلیلی از ساختار حق و باطل در قرآن کریم با تأکید بر دیدگاه علامه طباطبایی در المیزان، پژوهش دینی، تابستان ۱۳۸۵ از صفحه ۱۴۷ تا ۱۶۵ و علی رمضانی: معنای حق در نگاه اندیشمندان اسلامی، زمستان ۱۳۹۰

 

۴. رساله حقوق حضرت آیهالله العظمی منتظری، انتشار مقاله اصلی به تاریخ زمستان ۲۰۰۴

 

۵. محسن کدیور: سیر تحول مبنای حقوق بشر در اندیشه فقهی آیت الله منتظری و آیا انسان به ما هو انسان حرمت ذاتی دارد؟. حق دارد؟ تدریس ۸ مهر ۱۲۸۲

 

۶. نویسنده محمد حسین طالبی است که از جمله به این مآخذ رجوع داده‌ است:

 

۶.۱. اراکی، محمد علی ( ۱۰۱۷ ق) کتاب البیع، ج ۱، قم، مؤسسه الامام الصادق ۷

 

۲. اصفهانی، محمد حسین ( ۱۰۱۹ ق) حاشیه کتاب المکاسب، ۱۰۰۷ ق، تحقیق عبا محمد آل سباع القحیفی، ج ۱، قم، المحقق.

 

۳. انصاری، مرتضی ( ۱۰۷۷ ق) المکاسب، ج ۱، تحقیق و تعلیق سید محمد کلانتر، قم:، دارالکتاب.

 

۴. جوادی آملی، عبدالله ( ۱۰۵۷ ) فلسفۀ حقوق بشر، قم، مرکز نشر اسراء.

 

۵. جوادی آملی، عبدالله ( ۱۰۹۰ ) حق و تکلیف در اسلام، قم، مرکز نشر اسراء.

 

۶. جوادی آملی، عبدالله (۱۰۹۱ ) رحیق مختوم، ج ۱ ۰، قم، مرکز نشر اسراء.

 

۷. جوادی آملی، عبدالله (۱۰۹۱) شمس الوحی تبریزی، قم، مرکز نشر اسراء.

 

۸. جوادی آملی، عبدالله ( ۱۰۹۵) تسنیم ،ج ۱۰ ، قم، مرکز نشر اسراء.

 

۹. جوادی آملی، عبداللهل ( ۱۰۹۹ الف) ادب فنای مقربان، ج ۱، قم، مرکز نشر اسراء.

 

۱۰.جوادی آملی، عبداللهل (۱۰۹۹ ب) اسلام و محیط زیست، قم، مرکز نشر اسراء.

 

۱۱. جوادی آملی، عبدالله (۱۰۹۷) جامعه در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء.

 

۱۲.جوادی آملی، عبدالله (۱۰۷۳) ادب قضا در اسلام، قم، مرکز نشر اسراء.

 

۱۳. خراسانی،محمد کاظم ( ۱۰۳۱ ق) حاشیه کتاب المکاسب، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.

 

۱۴. طباطبایی، سید محمد کاظم ( ۱۰۵۹ ق) حاشیه کتاب المکاسب، قم، مؤسسه اسماعیلیان.

 

۱۵. کاتوزیان، ناصر مقدمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، چاپ بیست وچهارم،

 

۱۶. مصباح یزدی، محمد تقی (۱۰۵۵) حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

 

۱۷. مصباح یزدی، محمد تقی (۱۰۹۳) نظریه حقوقی اسلام، چاپ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

 

۱۸. مطهری، مرتضی (۱۰۹۱) یادداشت های استاد مطهری، جلد سوم، چاپ سوم، تهران، انتشارات صدرا.

 

۶.۱۹. مطهری، مرتضی (۱۰۳۰ ق) بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، انتشارات حکمت 

 

٧. Jurgen Habermas, droit et democratie, p 219