سلام جناب حق پور گرامی. امید که این دوره تبهکارانه حاکم که رنجهای فراوانی را بر جامعه تحمیل کرده پایان پذیرد. امید به عمل به حقوق خود و هم میهنان. پرسشهای متعددی دارم که سعی می‌کنم به ترتیب آنها را خدمت حضرتعالی مطرح کنم.
پرسش اول: تجربه تراژدیها و یا سویه های سوگناک هستی در واقع در تماس با وجود انسان و عدم است. در لحظات سوگناک همیشه روح انسان سرمای نفسهای عدم را در پس پشت خود احساس می کند. چنین گزاره هایی در عرفان و حکمت معنوی بسیار عرضه می گردد. حال در علم توحید، چگونه بایستی به عدم شناسی نگریست؟ آیا شاخصه های دقیقی در پروژه های وجود شناسی موجود است که عدم را تدقیق کند؟
حق پور: با سلام و درود. “عدم” امری صرفاً ذهنی است و ما به ازائی ندارد. حتی در ذهن هم عدمی نیست. گذاردن “عدم” در مقابل “هستی” نقض هستی است، نقض خدایی خداست، چرا که اگر قائل به “عدم” شویم قائل شده ایم که جایی خدا خدایی نکرده است و این ناقض خدایی خداست. بنابراین فقط هستی است و هستی و هستی. هیچ نیستی هست نشده است و هیچ هستی هم نیست نمی شود. هستی فقط تطور می یابد. شناخت به امر وجودی تعلق می گیرد و “شناخت عدم” ترکیبی متناقض است و اساساً همه امور هم وجودیند و امر عدمی عدم است و سخن گفتن درباره آن ناروا مگر اینکه مراد عدم وجود طوریتی از یک امر وجودی باشد که به امر دیگر وجودی تطور یافته است یعنی عدم ماهیتی و وجود ماهیت دیگری.
پرسشگر: بله عدم در مقابل هستی؛ نقض هستی است و هدف از پرسش بیان دیدگاه های نهیلیستی نبود. بلکه تلقی های عرفانه می بود. به عنوان مثال تجربه عدم در ساختار وجودی آدمی، که بیشتر خود را در تجربه “مرگ آگاهی” آشکار می گرداند. یعنی عدم شناسی را چگونه عده ای مقدمه وجود شناسی تعریف کرده اند. و آدمی به عنوان موجود فانی شونده و مرگ پذیر، چه ژرفایی را باید قائل شود؟ به عنوان مثال مولانا عدم را منشأ وجود و نوشوندگی می داند. عدم را نه نیستی بلکه “تراکم وجود” ارائه می دهد. به قول مولانا عدم را بایستی “تهدید” دید یا “پناه”. حال چه رویه هایی بایستی اعمال گردد تا نسبت به این سویه های سوزناک هستی درکی صحیح حاصل گردد؟
حق پور: اندیشه مولانا نیز مراتبی از ثنویت را دارد. فناء فی الله که عرفا می گویند یکی شدن است با دریای وجود خدایی، یعنی بی اراده شدن.این اندیشه های عرفانی توحید محور نیستند بلکه تضاد محورند یعنی حتماً باید یکی در دیگری فانی شود تا یکی شوند و نمی توانند خود باشند اما همراستا باشند. اینها اصلاً توحید را که همراستا شدن است بلامحل می کنند. بله اندیشه های عرفانی اکثراً تضاد محورند. یا اینند یا آن نه هر دو با هم. و سرمنشأ آن این است که ساحت معنا و ماده را از هم جدا می دانند.
پرسشگر: مولانا در تصوراتش جهان را قفس می انگارد در باغی خرم آویخته شده است و تو یعنی ما مانند پرنده ای در آن نشسته ایم. حال پرنده در بیرون قفس، همجنس خود را می بیند و بیتابانه خود را بر در و دیوار قفس می زند تا رها شود. در تلقی مولانا مرگ رستن از قفس، پیوستن به یاران است. با این اوصاف تمنای رهایی در توحید، بی محل است؟
حق پور: تمنای رهایی در توحید در رهایی از تضاد معنا دارد. قاعده قاعده رشد است. در این جهان نیز رشد با توحید ماده و معنا محقق می شود.
پرسش دوم: در دیدگاه‌های آقایان سروش و کدیور، دموکراسی سکولار نواندیشان دینی، غیر لیبرال است. البته وقتی می‌گوییم لیبرال منظور سرمایه‌داری غربی نیست. بلکه برسمیت شناختن «حق ناحق بودن» در عرصه عمومی است. اما تمسکهای آنان از منظر رون دینی اندکی بنظر ناروا است. دموکراسی سکولار سروش و کدیور، در تحلیل نهایی، حکومت/ سیاست در محدوده دین است. یعنی اگرچه سروش و کدیور اصل حق ناحق بودن را می‌پذیرند، اما دایره اطلاق آن حق را از جمله بر مبانی یکسره درون دینی تعیین می‌کنند. نظر حضرتعالی چیست؟
حق پور: وقتی مصداقی طرح پرسش می‌فرمایید بنده باید محتاطانه سخن بگویم چرا که ممکن است گوینده نظری گفته‌های دیگری هم داشته باشد که تبیین بهتری از نظر او ارائه دهد و بنده از آن بی اطلاع باشم. اما درباره «حق ناحق بودن» به طور کلی باید گفت که این ترکیبی متناقض است و کسانی که چنین چیزی را مطرح می‌کنند در واقع به تحمیل مرام و دین و عقیده که امری ناحق است واکنش نشان می‌دهند چرا که متولیان آن مرام یا دین یا عقیده آنچه نمایندگی می‌کنند را حق می‌دانند و بقیه ملتزم به پایبندی به آن و بنابراین اکراه و اجبار را پیشه می‌سازند. «حق ناحق بودن» گویای «حق آزادی انتخاب» است که امری حق است و البته هر انتخابی تبعات و عواقبی هم دارد که در مقاله «آزادی و نسبت آن با حقوق ذاتی» و نیز مقاله «آزادی و نسبت آن با تعقل» در این خصوص توضیحاتی داده‌ام. اما پارادایم جناب سروش با جناب کدیور به طور کلی از هم جداست. سروش هرچند دیندار است اما فقه را در دنیای مدرن بی‌محل می‌داند و کدیور فقه را همچنان ارج می‌نهد. از این رو رویه جناب کدیور و امثال ایشان باز هم آزادی را به مذبح فقه خواهد برد و رویه جناب سروش چیزی جز نفی دینداری نخواهد بود و بنده هر دو رویه را ناصواب می‌دانم.
پرسشگر: متوجه تفاوتهای سروش و کدیور هستم. از منظر هر دو لیبرالیسم ذهنی و رمانتیک است. کدیور خود در برخی از نوشته‌هایش از آزادی به مثابه حق ناحق بودن دفاع می‌کند. برای مثال، وی در یکی از مکتوباتش این پرسش را مطرح می‌کند که آیا در جامعه دینی حق ناحق بودن پذیرفتنی است؟ و در پاسخ می‌نویسد در جامعه‌ای که مطابق تلقی من اسلامی است، حق ناحق بودن برسمیت شناخته شده است، منتها با لحاظ کردن ملاحظاتی: مثلاً مواردی داریم که افراد در برخی موارد مجاز به ناحق بودن نیستند، مثلاً مواردی که اضرار به غیر بخصوص اضرار به حقوق اجتماعی است. اما اگر تبعات عمل به معنای صرفاً عام آن مربوط به خود فرد است. آن فرد حق دارد که ناحق باشد. اکنون پرسش این است که اگر عرصه عمومی را ملک مشاع تمام شهروندان بدانیم، آیا حق داریم مقدرات همه شهروندان اعم از دیندار و غیردیندار را بر مبنای مثلاً حجیت قول معصوم رقم بزنیم، یا آنکه اصل انصاف و عدالت حکم می‌کند که سیاستها و خط مشی‌های تعیین کننده عرصه عمومی را بر مبنای دلایل و استدلالهایی پیشنهاد و عرضه کنیم که برای همه شهروندان علی الاصول قابل فهم و پذیرش باشد؟
حق پور: اما همین جناب کدیور که حق ناحق بودن را مطرح کردند اتانازی را برنمی تابند! بنده قائل به دموکراسی با حفظ حقوق اقلیت هستم. جامعه باید با قانون عرفی اداره شود به منزله پیمان و صلح اجتماعی. در صلح، ذی حق از برخی حقوق خود می‌گذرد تا نزاع نباشد.
پرسشگر: کدیور به عنوان فردی فقه مدار نظراتش در قیاس با رأی غالب در میان فقیهان شیعه قطعاً گامی بلند به پیش است، و باید به آن خوشامد گفت. اما در اینجا باید به چند نکته مهم توجه داشت: نکته اول آن است که از منظر کدیور قید رعایت حقوق اقلیتها صرفاً به معنای رعایت حقوق حداقلی یا پایه است. در دموکراسی سکولار مطلوب کدیور و سروش حکومت موظف به رعایت حقوق حداقلی/ پایه/ اساسی اقلیتها است. نه رعایت حقوق اقلیتها. بنابراین، اکثریت دیندار جامعه، مطابق نظر سروش و کدیور، مکلف به رعایت حقوق اقلیتها نیستند، موظف به رعایت حقوق حداقلی ایشان هستند. نکته دوم آن است که اقلیتها از این حقوق پایه نه به صفت اقلیتی خود که صرفاً به عنوان یک شهروند بهره‌مند می‌شوند. نکته سوم آن است که تأمین حقوق فردی اقلیتها لزوماً و همیشه به معنای تأمین حقوق اقلیتها نیست. نکته چهارم آن است که به محض آنکه قید حقوق اقلیتها را به قید حقوق حداقلی اقلیتها فروکاهد دست اکثریت را در نقض حقوق غیر حداقلی گشوده است. برای مثال، کدیور معتقد است که مبنای تشخیص پایه بودن یا نبودن یک حق اعلامیه جهانی حقوق بشر و دو میثاق آن است. اعلامیه جهانی حقوق بشر حق تغییر دین و ابراز علنی باورهای دینی را برای انسانها به رسمیت می‌شناسد، اما به حق تبلیغ دین اشاره روشن و مستقیمی نمی‌کند. بنابراین، روشن نیست که آیا حق تبلیغ دین را باید از جمله حقوق حداقلی شهروندان دانست یا نه. اما به نظرم ما رفته رفته با پرسش بنیادی‌تری روبرو می‌شویم: آیا نواندیشان و نظریه پردازان دینی باید به دنبال مدنیت دینی باشند یا در پی دین مدنی؟ پاسخ حضرتعالی چیست؟
حق پور: بله. باید به پیمان اجتماعی رسید و گریزی از آن نیست و این ممکن نیست مگر با قانون گزاری عرفی و نه دینی. اما دین مدنی که ملازم از خود بیگانگی دینی است چرا که مدنیت یک اصطلاح با حدود و ثغور مشخص و ثابت نیست و هر نوع مدنیتی ویژگیهای خود را دارد. بنابراین دین مدنی ترکیبی دچار نوسان است. اما مدنیت دینی هم چندان کارآیی ندارد چرا که اولاً دینداری همگان در یک مرتبت نیست و ثانیاً در یک جامعه همه اهل یک دین نیستند. بنابراین تنها راهکار صلح و پیمان اجتماعی است که با قانون گزاری عرفی دموکراتیک قابل تحقق است.
پرسشگر: یعنی نمی‌توان در اداره حکومت دینی داشت که به جای تلاش ولو دموکراتیک برای تصرف عرصه عمومی و سلطه بر آن در پی همزیستی مسالمت آمیز، برابر، و غیرسلطه جویانه با دیگر شریکان آن ملک مشاع باشد؟ آیا قانون گزاری عرفی دموکراتیک بدون نهادهای مدنی مستقل، واجد مشروعیت است؟
حق پور: ببینید یا یک دین در عرصه اجتماعی حرف برای گفتن دارد یا ندارد، اگر داشته باشد با دیگر ادیان موجود در جامعه در تعارض قرار می‌گیرد، بنابراین حکومت دینی در جامعه متکثر از لحاظ ادیان موجود چالش زا است. و صد البته که دینداران همان دین حاکم نیز با هم سازگاری تام و تمام ندارند و نحوه حکمرانی دینی بر اساس یک دین هم محل مناقشه است. بنابراین راهی جز قانون گزاری عرفی دموکراتیک نمی‌ماند. «نهادهای مدنی مستقل» هم خود محل ابهام است چگونه یک نهاد مدنی میتواند مستقل باشد؟ مستقل از چه باشد؟ اساساً یک نهاد مدنی چگونه تشکیل می‌شود که بتواند مستقل باشد! بالأخره یک گرایشی یا یک وجه اشتراکی یا یک نسبتی بوده که حول آن نهاد مدنی تشکیل شده، خوب همان محور ناقض استقلال آن نهاد خواهد بود مگر اینکه یک صلحنامه اجتماعی باشد که همه اقشار جامعه در آن سهم خود را نسبتاً داشته باشند تا نسبتاً مستقل باشد.
پرسش سوم: آگاهی یا شناخت را چگونه تعریف و دسته‌بندی می‌کنید؟ آیا می‌توان طبق گفته بعضی اندیشمندان عارف، آن را به دو دسته آگاهی مفهومی و آگاهی فرامفهومی طبقه‌بندی کرد؟
حق پور: از دسته‌بندی آگاهی مفهومی و فرامفهومی اطلاعی ندارم.
پرسشگر: شناخت یا آگاهی مفهومی، را می‌توان شناختی دانست که از تجربه به معنای عام آن بر می‌آید و جهان را در قالب منظومه‌ای از مفاهیم برای ما مفهوم و دسترس پذیر می‌کند مثل فیزیک یا ریاضی. اما آگاهی فرامفهومی را نوعی از یک ساحت به ساحت دیگری رسیدن یا از یک سطح آگاهی به یک سطح آگاهی در آمدن می‌توان تعبیر کرد. می‌توان مراقبه، تمرکز یا حتی تعلیق به صورت تحت لفظی بیان نمود.
حق پور: شناخت در هر زمینه‌ای بطن اندر بطن است و میتواند عمیق‌تر شود تا در نهایت همه به یک حقیقت حقه دست یابند حتی شیمی و فیزیک و امثالهم.
پرسشگر: اگر چنین است چگونه انسان بایستی به خطا نرود یعنی حصر آگاهی در اعمق رخ ندهد؟ به عنوان مثال، داروین به ما می‌آموزد که ما انسانها پیش از آنکه موجودات سخنگو شویم، موجودات آوازه‌خوان بودیم. یعنی شیوه تماس ما با جهان نه از طریق کلام که از طریق آوا بوده است. به بیانی ما شکلی از این آگاهی پیشامفهومی یا فرامفهومی را از کودکی به دوران بزرگسالی خود حمل می‌کنیم، هرچند که این نوع آگاهی رفته رفته به حاشیه رانده می‌شود، و آگاهی مفهومی به کانون درمی‌آید. این موارد را خدمتتان عرض کردم تا این به نکته‌ای که اغلب روشنفکران عارف مسلک می‌گویند برسیم: آگاهی بدوی و فرامفهومی مکانیسم بدیلی فراهم می‌کند که انسان بدون آنکه خطر را ببیند یا بفهمد آن را دریابد و به آن واکنش سریع و مناسب دریابد. باز به بیانی ساده‌تر فهم خداوند ورای فهم دست می‌دهد.
حق پور: بحث شناخت از آگاهی جداست. شناخت صرفاً از سوی انسان است اما آگاهی با الهام هم مقدور است.
پرسشگر: در آگاهی مبحثی مطرح است تحت عنوان «التفاط» که نواندیشان با سویه عرفانی حتی به آن نقش گوهر در آگاهی می‌دهند. یعنی «آگاهی» همیشه «آگاهی از» است. حال آیا می‌توان آگاهی که حضرتعالی تمایز آن را با شناخت فرمودید موضوع مند یا فارغ از موضوع باشد به بیانی معین یا غیر معین باشد؟
حق پور: پرسش شما را خوب متوجه نمی‌شوم. تعین ویژگی مخلوق است پس اگر یک طرف آگاهی مخلوق است حتماً آن آگاهی هم در سمت مخلوق متعین است.
پرسشگر: پرسش را اینگونه مطرح می‌کنم: آگاهی به موضوع معیّن تعلّق می‌گیرد. اما اگر «چیزی» در حاشیه آگاهی می‌گذرد که «معین» نیست در آن صورت آگاهی متمرکز (که اساساً برای کار با موضوع معین طراحی شده) از احاطه بر آن چیز ناتوان می‌ماند. حال اگر در آگاهی، که از تعین برآمده از موضوعات معیّن فراتر رفته است، در این امکان (چه فیزیکی یا متافیزیکی) فهم وجود دارد؟
حق پور: ببینید هستی پیوسته است و نه پاره پاره یا موضوع موضوع، حال وقتی هستی پیوسته باشد فهم نیز دارای مراتبی از پیوستگی بین موضوعات است به عبارت دیگر فهم هاله‌هایی هم دارد در کنار موضوعی که بر آن تمرکز شده است. پس فهم نیز ماهیتاً دارای پیوستگی است مانند خود هستی. بنابراین نسبت فهم با هستی نسبت تناظر است البته در مراتب. اما نسبتی میان فهم و نامتعین وجود ندارد بلکه فقط متعینات قابل فهمند. اما باید توجه کرد که ما یک ساحت نامتعین نداریم و یک ساحت متعین. بلکه هر دو یکی است و این ذهن ماست که وجوهی را که می‌بیند متعین می‌داند و حال آنکه هر آنچه متعین دیده می‌شود سر دیگرش در نامتعین است.
پرسشگر: بله درست می‌فرمایید.
پرسش چهارم: دینداران معمولاً به دو شیوه گزاره های دینی را تصدیق می کنند. 1. تصدیق عملی یا پذیرش 2. تصدیق نظری یا باور. نظر و دیدگاه حضرتعالی پیرامون این دو مورد چیست؟
حق پور: پذیرش عملی اگر بر مبنای پذیرش نظری و به پشتوانه آن نباشد راه را برای خرافه پرستی باز می کند. صحیح این است که پذیرش عملی بر مبنای پذیرش نظری باشد و البته تداوم آن منوط باشد به اثربخشی در عمل وگرنه باید بازنگری شود. اگر پذیرش نظری باشد و پذیرش عملی نباشد یعنی یادگیری صورت نگرفته یا پای علقه های دیگری در میان است و اگر پذیرش عملی باشد ولی پشتوانه نظری نداشته باشد یعنی حرکت در تاریکی.
پرسشگر: قرائن ها چه نقشی در این پذیرش دارند؟
حق پور: چه قرائنی؟
پرسشگر: قرائن عام یا برون دینی و قرائن خاص یا درون دینی.
حق پور: لطفا مثال بزنید.
پرسشگر: مقصود من از “قرینه عام” برای یک گزاره دینی، گزاره ای است که شان قرینگی آن را می توان مستقل از باورها و منابع حجیت دینی تصدیق کرد. بنابراین، “قرینه خاص” فقط برای دین باوران میتواند شان قرینگی بیابد، و پذیرش گزاره های دینی را صرفاً از منظر درون دینی و در حلقه دینداران موجه کند.
حق پور: خوب اگر قرینه عامی باشد و شخص پذیرا نباشد که هیچ! او سلامت نفس ندارد و اگر شخص دینداری باشد و بنا به قرینه نظری خاصی پذیرا باشد یعنی فهم دینی خود را تعمیم داده باشد که درست عمل کرده ولی اگر به قرینه عملی خاصی بخواهد بر فهم نظریش غالب شود اینجا باز ممکن است پای خرافات باز شود بنابراین باید بکوشد پذیرش نظری خود را تصحیح کند.
پرسشگر: اگر دین باوران نتوانند موارد ناقضی را که علیه باورهای دینی شان اقامه شده است، به نحو رضایت بخش پاسخ دهند، چه
حق پور: ببینید باید حجیتها را بررسی کرد. حجت قرینه برون دینی بیشتر است یا درون دینی. مثلا در مورد اسلام نص قرآن است یا روایت خوب اگر روایت است می توان از آن عبور کرد و اگر قرآن است آیا فهم ما با دیگر آیات در انسجام است یا نه اگر نیست که باز هم می توان از آن فهم رایج عبور کرد.
پرسش پنجم: من بدرستی نمی دانم که صاحب نظریه بسط تجربه نبوی چگونه معنای بهتر شدن یا “پیشرفت” را تحلیل می کنند. آیا تجربه ها قابل تکامل اند؟ بهتر است بگویم تجربه ها قابل بسط و تکامل هستند؟ (هرچند بنده واقفم که تجربه، نامی عامی است که بر طیف وسیع و متنوع بسیاری از چیزها اطلاق می شود).
حق پور: باید دید تجربه تعاملی است یا نه اگر تجربه تعاملی باشد یعنی آدمی هم در آن نقش داشته باشد و اراده او هم دخیل باشد بله حتماً قابل بسط و تکامل است اما اگر تجربه تعاملی نباشد و آدمی در آن نقش فعال نداشته باشد ممکن است قابل بسط و تکامل نباشد و ممکن هم هست باشد و این وابسته به نیروهای فعال در آن است. اساسا تجربه های مکرر تعاملی رو به بسط و تکامل هستند.
پرسشگر: ظاهراً صاحب نظریه بسط تجربه نبوی، تجربه را هر چه باشد فرایندی در بستر زمان می پندارد. اما تاکید بر تکامل به چه معنا است؟ فرض کنیم که تجربه ها در طول زمان تغییر می پذیرند؟ این آگاهی قرار است کدام گره را بگشاید؟ آیا صاحب نظریه خود را برای این نکته پیش و پاافتاده به زحمت کشانده است؟ پس بنظر می رسد ما بایستی به مفهوم تکامل و تعابیر و ادراکاتش درنگ داشته باشیم. حال مفهوم تکامل را چگونه بایستی تعریف نمود؟
حق پور: تأکید بر تکامل پذیری تجربه نبوی در پی بی محل کردن مطلقیت قرآن است. اگر قرآن حاصل تجربه تعاملی باشد نتیجه این می شود که تکامل پذیر است. اما از نظر بنده فهم آن تکامل پذیر است نه متن آن.
پرسشگر: بله. حال اگر تکامل، بار معنایی “تحول” را دارا باشد چه؟ یا بار معنایی بهتر شدن اخلاقی.
حق پور: تکامل بار معنایی تحول ندارد ولی بار معنایی بهتر شدن دارد. مورد سوال چیست؟
پرسشگر: مهارت یا ورزیدگی بیشتر تا حد زیادی متکی به تکامل است یا تجربه ها در هر لحظه دستخوش تحول می شود. از این منظر دو مورد را مطرح نمودم.
حق پور: خوب تحولات تجربه ها هم دارای پیوستگی هستند و به بینش آدمی جامعیت بیشتری می دهند.
پرسش ششم: عده‌ای دین و اخلاق را از جهات گوناگون با یکدیگر مرتبط دانسته‌اند. حال در میان این دو قلمرو اخلاق متکی و قائم بر دین است؟ لازم بذکر است که اخلاق را مجموعه‌ای از قواعد که ما بر وفق آنها رفتارهای خود و دیگران را مورد ارزیابی قرار می‌دهیم و هرگاه رفتاری مغایر آن اصول و قواعد از ما سر زد گرفتار نوعی رفتار آزاردهنده شده‌ایم مطرح کنیم (البته بطور خیلی کلی و عام). اگر اخلاق، متکی به دین است. مقصود از خود «اتکا» چیست؟
حق پور: اخلاق واژه مبهمی است و متر و معیار مشخصی ندارد چرا که بیشتر تابع هنجارها و ارزشهای اجتماعی است که آنها هم در جغرافیاهای زیستی متفاوت گوناگونند. بنابراین تأکید بر اخلاقی زیستن حتی در برخی موارد موجب تضییع حقوق است. ملاک باید حقمداری باشد و نه اخلاق که مبهم است. همه چیز باید متکی به حقمداری و ویژگیهای حق باشد حتی دینداری وگرنه احتمال انحراف آن وجود دارد. اخلاق متکی بر دین بدون توجه به حقمداری میتواند مصداق ستمگری باشد چرا که خود دینداری هم متر و معیار می‌خواهد. اساساً اقتضای توحید نفی تقدم و تأخرهاست، نفی رابطه‌های یک طرفه است پس اتکای یکی بر دیگری با توحید سازگار نیست بلکه توحید گویای لازم و ملزومها می‌باشد.
پرسشگر: بله. بنده‌ام معتقدم اتکای اخلاق به دین کاذب است. اما نکته‌ای است از بیانات حضرتعالی (شاید برداشت غلط بنده باشد از پاسخ شما)، یعنی خوب و بد یکسره تابع حکم خداوند است؟ یعنی اگر خداوند ما را به انجام فعلی امر کند اخلاقاً خوب است و اگر نهی کند اخلاقاً بد است؟
حق پور: حسن و قبح ذاتی است پس خوب و بعد تابع ذات خداست.
پرسشگر: پس به بیانی تابع ذات خداوند با تابع اخلاق متافیزیکی متفاوت است.
حق پور: اخلاق متافیزیکی یعنی چه؟
پرسشگر: در اخلاق متافیزیکی مقصود این است که احکام اخلاقی وجوداً قائم به دین است. به بیان دیگر اگر دین نبود چیزی تحت عنوان اخلاق هم وجود نمی‌داشت. ملاتاریای امروزی تا حدودی چنین است. بنظر می‌رسد اخلاق متافیزیکی پیامدهای نادرستی از منظر الهیاتی ارائه می‌دهد.
حق پور: بله.
پرسش هفتم: آیا جاودانگی مطلوب است؟ (در این مورد پرسش وقتی از جاودانگی سخن گفته شده به نوعی هدف نقطه مقابل مرگ می‌باشد).
حق پور: جاودانگی نقطه مقابل مرگ نیست چرا که مرگ تحول است و ضامن بقا جاودانگی. هستی ذاتاً جاودانه است چرا که هیچ هستی نیست نمی‌شود.
پرسشگر: بله متوجه هستم. منظور دقیق‌تر شوق به جاودانگی است که بازتاب ما از هراس از مرگ است.
حق پور: جاودانگی وقتی ذاتی هستی باشد ذاتی نفس انسانی هم هست. بله مطلوب است و قرآن هم آن را تأیید می‌کند.
پرسشگر: این دوئل هراس انگیز و جاودانگی منظور دقیق‌تر بنده بود. فرض کنیم زندگی بدون مرگ باشد. آن وقت جاودانگی چه ترسیم گاهی دارد؟ فرض در دوران مدرن مطلوبیتی حاصل شود و مرگ نادر، آن وقت جاودانگی چگونه مطلوب زیستنی است؟
حق پور: وجود یا عدم وجود مرگ (که تحول است) اصل جاودانگی را تحت الشعاع قرار نمی‌دهد بلکه وجود مرگ بدان جهت می‌دهد. اگر مرگ نباشد آدمی در تخریب جاودانه می‌شود ولی مرگ در رشد به جاودانگی می‌خواهد جهت دهد.
پرسشگر: بله کاملاً موافقم. برنارد ویلیامز فیلسوف برجسته آمریکایی، دو نوع جاودانگی را در تحلیل خود تمایز می‌گذارد. 1ـ جاودانگی ذاتی و 2ـ جاودانگی عرضی. در جاودانگی ذاتی نامیرایی جزئی اساسی و جدایی ناپذیر از موجودیت یک موجود است. یعنی در اینجا اصولاً تصور مرگ برای آن موجود تصورپذیر نیست. عنصر مرگ به ساختار وجود او راه ندارد. اما در جاودانگی عرضی امکان مرگ وجود دارد. یعنی ساختار وجودی موجود چنان است که مرگ را به آن راه است. در بسیاری موارد، وقتی که افراد از جاودانگی سخن می‌گویند در واقع از جاودانگی یک فرد خاص سخن می‌گویند چه بسا کسی معتقد باشد که جاودانگی در ذات خود خوب و خواستنی است، اما اگر قرار باشد فقط یک نفر جاودانه بماند، و عزیزان و اطرافیان او از آن نعمت محروم شوند، در آن صورت چه بسا مطلوبیت فرضی جاودانگی در سایه سیاه اندوه از کف دادن عزیزان رنگ ببازد و جذابیت خود را از دست بدهد. آیا چنین نیست؟ البته این نکته اساسی را نبایستی فراموش کرد که اصل وقوع جاودانگی به تنهایی تأثیر چندانی در زندگی ما ندارد مگر آنکه بدانیم که جاودانه هستیم.
حق پور: جاودانه هستیم اما به دو وجه یا به نیکی یا به بدی. البته وجه بد امکان اصلاح دارد در حیات پس از مرگ. اما چگونگی آن را نمی‌دانیم فقط می‌دانیم که حیات ادامه دارد پس بستر رشد هم ادامه دارد.
پرسش هشتم: آیا پوچی، میتواند خود، معنا باشد؟ از این منظر که کلمه «هیچ» کشف ذهن است. آیا پوچی میتواند خود قلمرو معنا باشد؟
حق پور: بله کسی که به اصطلاح به پوچی می‌رسد یعنی غایتی برای خلقت درنیافته و هستی را قابل نیست شدن می‌داند. اینکه می‌فرمایید کلمه «هیچ» کشف ذهن است سخن درستی نیست چرا که اگر «هیچ» کشف شدنی باشد پس حتما هستی دارد که کشف شده است. درست این است که هیچ و امثالهم اگر در تعابیر نسبی بکار روند واجد معنا هستند اما بکار بردن آنها در تعابیر مطلق اشتباه است. آنهایی که پوچ انگاری می‌کنند توجه ندارند که هستی خلأ ندارد.
پرسشگر: آیا تفاوتی ما بین هیچ با پوچ نیست؟
حق پور: هیچ همان نیست است.
پرسشگر: پوچی چیزی است مکتوم در بسته‌ای که بازش می‌کنی در انتظار دیدن چیزی هستیم. آیا چنین است؟
حق پور: بله درست است پوچ یعنی بیهوده انگاری آن چیزهایی که با آنها مواجهیم و هیچ یعنی ندیدن.
پرسش نهم: تمایز احکام اعتباری از احکام حقیقی چیست؟ احکام اعتباری از احکام حقیقی نتیجه می‌شود یا خیر؟
حق پور: این را باید برد در حقوق ذاتی و حقوق موضوعه. هر قدر که حقوق موضوعه منطبق و برآمده از حقوق ذاتی باشند به حق نزدیکترند.
پرسشگر: یعنی روند زودودن نسبی‌گرایی این دو حکم با نزدیکی این دو امر (حقوق ذاتی و موضوعه) محقق می‌شود؟ مرحوم طباطبایی می‌فرمود احکام اعتباری از احکام حقیقی نتیجه نمی‌شود. آموزه معرفت شناسانه طباطبایی چگونه میتواند باشد؟ آیا استنتاج طباطبایی غیرمنطقی است؟
حق پور: بله اگر احکام اعتباری برآمده از احکام حقیقی نباشند مصداق ستم و ناعدالتی می‌باشند. حقوق موضوعه نسبی هستند اما نه به معنی بی معیار حقیقی.
پرسش دهم: آیا همه شریعت قابل تعمیم است؟ تا چه میزان ما در شکل‌گیری مبانی شریعت ملزم هستیم؟ در تفکیک‌پذیری قوانین شریعت چه رویکردهایی را باید داشت؟ به عنوان مثال در دسته‌بندیهای قوانین مدنی و جزائی و همچنین احکام عبادی.
حق پور: اگر مراد شما از شریعت احکام قرآن است بله متدلوژی احکام قرآن قابل تعمیم است چرا که آن دسته از احکامی که در قرآن آمده بدین جهت بوده که نحوه استخراج حکم مبنتی بر محکمات قرآن را بنمایاند و از این رو هم قرآن تبیان لکل شی است. در شکل‌گیری مبانی شریعت ما نقشی نداریم چرا که مبانی تبیین شده است. وظیفه ما قانون‌گزاری عرفی است. اقتضای توحید این است که مؤلفه‌های فرهنگی اجتماعی اقتصادی سیاسی و امثالهم توأمان و هم بطن باشند و هستند بنابراین احکام همه؛ سویه‌های زیست جمعی دارند و از یکدیگر جدایی ناپذیرند بلکه یک نظام دارند که به میزانی که منسجم اجراء گردند بهره‌ورتر خواهند بود. اما این نافی قانون‌گزاری عرفی نیست یعنی حق قانون‌گزاری با اجتماع است نه دین. حال اگر بخواهد به تعالیم دینی پایبند می‌باشد یا خیر.
پرسشگر: آیا قانون عرفی، غیر تعبدی است؟ آیا قانون عرفی، چهره‌ای عقلانی است؟ یا تنها بر اساس اجماع می‌باشد؟
حق پور: قانون عرفی قطعاً غیر تعبدی است و بر اساس اجماع می‌باشد. حال اگر حقوق اقلیت در این اجماع محقق شود که هیچ اما اگر محقق نشود آن اقلیت یا باید مصالحه کنند یا مهاجرت یا مبارزه اجتماعی.
پرسشگر: مطمئناً در هر اجماعی احتمال می‌رود حق اقلیتی رعایت نگردد. همانطور که فرمودید راه حل گروه در اقلیت فاقد حقوق در اجماع، مصالحه، مهاجرت یا مبارزه می‌باشد. حال، اجماع چه رابطه‌ای با توحید جستن دارد؟
حق پور: اجماع توحید جستن نصفه و نیمه است یعنی تا حدی که حاصل شد و کفایت برتری کرد رها می‌شود.
پرسشگر: دقیق متوجه نشدم.
حق پور: اجماع ماهیتاً توحید جستن در نظر است اما به صورت نسبی یعنی کوشش نمی‌شود نظر همگان تأمین شود بلکه تا اکثریت شد تمام است و اینجا نظر اقلیت تأمین نمی‌شود.
پرسشگر: بله. سپاسگزارم بابت پاسخگویی به پرسشها.
حق پور: امیدوارم که پاسخها مفید بوده باشد. (شهریور 1399)