پرسشها از ایرانیان و پاسخ ها از ابوالحسن بنی‌صدر
٭ پرسش شصت و یکم:
61- دکتر دلخواسته در مقاله ای نوشتند:” لازم به یاد آوری است که طرح گفتگوی تمدنها از بنی صدر بود، و این کنفرانس نیز در رابطه با این طرح انجام شده بود، ولی سال بعد تیم آقای خاتمی این طرح را به نام خاتمی مطرح کرد ولی از آنجا که ریشه و بطن کار را نمی شناختند، در سطح پلمیک و بازی و شعار سیاسی باقی ماند. درست همان کاری که تیم احمدی نژاد با نظریه دیگر بنی صدر در مورد مدیریت جهانی مردم سالار برای حل مشکلات جهانی مطرح کرده بود، انجام داد و تمسخر را نتیجه آن کرد” نظر شما چیست؟
● پاسخ پرسش شصت و یکم:
1. گفتگو فرهنگها بایکدیگر، در سطح مردم است که می‌باید انجام بگیرد. چراکه خالق فرهنگ مردم هستند. سزاوار این‌است که در سطح شهرهای کشورهای جهان این گفتگوها انجام بگیرند. و ضرور است که این گفتگوها وسیله کار دولتها نگردند. زیرا فرهنگ را بیش از آن که شده‌است، از فرآورده‌های ضد فرهنگ قدرت پر میکنند. گفتگوی فرهنگها در سطح مردم، مرزهائی را که قدرت پدیدآورده‌است، از میان برمی‌دارد و از کارسازترین روشهای خشونت زدائی و عامل تفاهم ملتها و رشد همآهنگ فرهنگها و غنای فرهنگ جهانی استقلال و آزادی می‌گردد و مددیار صلح جهانی می‌شود.
براین پایه، بانی این‌گونه گفتگوها، آقایان مسعود اسماعیلو، استاد دانشگاه در ونیز و دیگو بوتاچینی شهردار شهر مولیانو ونتو، بودند. این دو و هم نظرهاشان در این کار، در سال 1996 مسیحی (1375 شمسی)، در این شهر، نخستین اجتماع برای گفتگوی فرهنگها را ترتیب دادند. این شهر در استان ونیز واقع است. فیلسوف ایتالیائی، ماسیمو کاچاری، شهردار وقت ونیز هم در آن شرکت داشت. اسقف لوئیچی بتاتزی و روشنفکر دنیای مسیحیت، دکتر الگور پلیچیاری و پائولوپرکیزی که پدر معماری پسامدرنش می‌خوانند، از شخصیتهای دیگر حاضر در آن اجتماع بودند.از من دعوت شد و در آن اجتماع، درباب تعریف فرهنگها و گفتگوی فرهنگها از جمله با هدف بسط فرهنگ استقلال و آزادی سخن گفتم. تا آنجا که به یاددارم، این اجتماع دو سال دیگر نیز تشکیل شد.
اینکه آقای خاتمی گفتگوی فرهنگها را کاری صحیح یافته‌اند، درخور ستایش است. اما ای‌کاش، این کار رابر عهده «نهادها»ی جامعه مدنی و مؤسسات دانشگاهی و اهل دانش و فرهنگ می‌گذاشتند.
2. اما سیاست جهانی را نخست در جریان انقلاب و سپس در مهاجرت، در سمیناری درپاریس پیشنهاد کردم – کار آن سمینار در دو شماره 35 و 36 مجله les peoples miditeranens (آوریل – سپتامبر 1986 برابر فروردین – شهریور 1365) انتشار پیدا کرد. از آن پس نیز بطور مداوم این پیشنهاد را پی گرفته‌ام. خلاصه آن این‌است: ماوراءملیها مهار از چنگ دولتها بدر برده و بسا مهار دولتها را نیز بدست آورده‌اند. این ماوراءملیها نیروهای محرکه را در سطح جهان به مهار خویش درآورده‌اند و بخش بزرگی از آنها را، بیش از آنچه در تصور گنجد، ویران میکنند. نابرابریها در جهان نیز روزافزون می‌شوند. با آن‌که دانش و فن در اختیار بشر، هرگاه بنابر تخریب نیروهای محرکه نباشد، می‌توانند مشکل گرسنگی و مرگ و میر کودکان و بزرگ سالان و مسکن و آب و انرژی و آلایش محیط زیست و… را درجهان حل کنند، بدین‌خاطر که نابرابری میان عرضه و تقاضا اساس سرمایه‌داری را تشکیل می‌دهد، این مسئله‌ها حل نمی‌شوند و مرتب مسئله‌های جدید برآنها افزوده می‌شوند. بنابراین، سیاستی جهانی، بمعنای اداره مردم سالار جهان ضرور است تا که ماوراءملیها را مهار کند و نیروهای محرکه را در رشد بکار اندازد. چنین سیاست جهانی نیازمند برقرار شدن رابطه‌ها میان کشورها بر اصل موزانه عدمی و یا حقوق ملی کشورها و شرکت جمهور دولتها در مدیریت مردم‌سالار جهان است.
آیا آقای احمدی نژاد این پیشنهاد را پی گرفته‌است؟ اگر پاسخ مثبت باشد، کاری صحیح انجام داده‌است. جزاین که چنین پیشنهادی را دولت ولایت مطلقه فقیه نمی‌تواند پی بگیرد.زیرا نخست باید جای خود را به دولت مردم سالار بدهد. چنانکه دولت ضد فرهنگ ولایت مطلقه فقیه نمی‌تواند با گفتگوی فرهنگها موافق باشد چه رسد به تصدی آن.
٭ پرسش شصت و دوم:
62- شما در مقاله نقد«منشور حقوق شهروندی» فرمودید: « تقدم و تسلط قدرت سالب حق بر حق: در این منشور، بنابر قابل سلب بودن حقوق، حتی حق حیات است. چنانکه در بند یک از ماده، حق حیات را می‌شناسد اما دادگاه صالح را مقامی می‌پذیرد که می‌تواند این حق را سلب کند. غافل از اینکه حق ذاتی قابل سلب نیست. پس اعدام هم مجازاتی ناحق است و محکوم کردن کسی به اعدام، هم قائل شدن به قابلیت سلب حق حیات است و هم، انداختن تمامی بار مسئولیت وقوع جرمی که مجازاتش اعدام است، بر دوش مرتکب جرم و مبّری کردن جامعه از هرگونه مسئولیت است. نیک که بنگری، می‌بینی، چون اصل بر مبری کردن جامعه از مسئولیت است، شدت مجازات نسبت مستقیم پیدا می‌کند با بزرگی مسئولیت و معاف شمردن جامعه از آن.» حال سئوالی که مطرح است این‌است که آزادی نیز از حقوق انسان است ولی در جوامع، زندان هم پیش بینی میکنند که سالب آزادی است. یا مجازاتهایی که در قرآن هستند، بنا بر استدلال شما همگی سالب حقند، مانند بریدن دست و قصاص. نظر شما چیست؟
٭ پاسخ پرسش شصت و دوم:
1. حقوق را بدین‌خاطر ذاتی گوئیم که ذاتی حیات، بنابراین قابل سلب نیستند. می‌پرسید آزادی نیز از حقوق ذاتی انسان است و نباید سلب شدنی باشد. اما زندانها وجوددارند و مجرمان را به تناسب جرمی که مرتکب می‌شوند، به زندان کوتاه و میان و درازمدت، محکوم میکنند. راستی این‌است که زندان مجازات خوبی نیست. اما سالب خودانگیختگی (= استقلال و آزادی) انسان نیز نیست. این دو حق را سلب نمی‌کند بلکه عرصه آن را محدود می‌کند. هرگاه آنها که زندانی می‌شوند، بخصوص زندانیان سیاسی، درسی را بکاربرند که بوزرجمهر حکیم آموخت و کسی چون بوعلی سینا (مطالعه و تألیف) نیز بکارش برد، زندانی شدن را بهانه بیکاری نمی‌کنند، بلکه فرصتی می‌شمارند برای رشد کردن و، بدین رشد، بیهودگی زندانی کردن را بر رژیم جبار معلوم میکنند.
2. در باب «حدود» پرسش کنندگان می‌توانند به کتاب حقوق انسان در قرآن رجوع کنند. در اینجا به اختصار خاطر نشان می‌کنم که، در هرسامانه قضائی، اصول وجود دارند که راهنمای قانون‌گذاری جزائی و نیز قضاوت و صدور حکم هستند. بنابراین، قانون‌گذار حداکثر مجازات را معین و مقرر می‌کند تا قاضی در تعیین مجازات حد بشناسد و حد نگهدارد. کاری بیشتر می‌کند، تخفیف و عفو را بهتر می‌داند. و به این رهنمود نیز بسنده نمی‌کند اصول راهنما معین می‌کند تا که قاضی حکمی ناقض آنها صادر نکند. بنابراین، هرگاه قاضی کسی باشد برخوردار از صفاتی که قاضی باید داشته باشد، می‌داند که نمی‌تواند حداکثر مجازات را تعیین کند. زیرا اگر حداکثر مجازات را تعیین کند، اصول راهنما را نقض کرده‌است.
با این‌حال، این پرسش محل دارد: هرگاه باوجود اصول راهنما، حداکثر مجازاتها را نمی‌توان مقرر کرد، چرا باید این مجازاتها را وضع کرد؟ برای پاسخ به این پرسش لازم نیست به سراغ جامعه آن روز برویم، امر واقع مستمر بکارما می‌آید برای اینکه در وضعیت امروز جامعه‌ها بنگریم. وضعیت امروز ادامه وضعیت از پیش از آن روز تا امروز است. در وضعیت امروز، باور اکثریت بزرگ اعضای جامعه‌ها هنوز این‌است که پاداش خشونت، خشونت است. هنوز انسان نپذیرفته‌است که درمان خشونت، خشونت‌زدائی است. بن‌مایه این باور، باور دیگری است به آمریت: انسان نپذیرفته‌است که آمریت بمعنای اعمال خشونت، استقرار رابطه حق با حق را ناممکن می‌کند. بنابراین، طالب آمریت یعنی اعمال خشونت است. از این‌رو، روش بایسته، تغییر تدریجی است:
2.1. خشونت را باید ناروا و خشونت‌زدائی را رواگرداند و قواعد آنرا نیز به انسان‌ها آموخت. و
2.2. در مقام قضاوت، هرچند اعمال مجازات، بنابراین بکار رفتن خشونت اجازه داده می‌شود، اما باید تابع اصول راهنما بگردد. و
2.3. واجب کردن رعایت اصول راهنمای قضاوت، هم به قاضی و هم به محکوم امکان خشونت زدائی می‌دهد. قاضی در قضاوت و هدایت محکوم به جبران و محکوم با جبران ضایعه ناشی از ارتکاب جرم، خشونت‌زدائی میکنند.
3. مهم است بدانیم که قصاص بد معنی و وارونه فهم شده و بکار رفته‌است و می‌رود: قصاص مجازات نیست، قصاص تعقیب قضائی جرم از آغاز تا انتها است. روشن‌است که هرگاه خیانت‌ها و جنایت‌ها و فسادها بدون تعقیب قضائی بمانند، حیات یک جامعه به خطر میافتد. بنگرید به وضعیت امروز ایران که حاصل بلاتعقیب ماندن خیانت‌ها و جنایت‌ها و فسادها‌است. چون جامعه نمی‌داند که قصاص واجب تعقیب قضائی و حق و مسئولیت جمهور مردم است که رسیدگی قضائی به هر خیانت و جنایت و فسادی را پی‌بگیرد، نسبت به تعقیب قضائی سهل انگار و بسا بی‌تفاوت می‌شود و می‌آید برسرش آنچه می‌آید. قرآن هشدار نمی‌دهد که حیات در قصاص است و قصاص یعنی وضع و اعمال این یا آن مجازات، بلکه هشدار می‌دهد که قصاص تعقیب قضائی است و حیات در تعقیب قضائی خیانت‌ها و جنایت‌ها و فسادها است.
٭ پرسش شصت و سوم و شصت و چهارم:
63- چرا شما ترجمه ای از قرآن را در اختیار نمیگذارید؟ بارها دیده ام که در ترجمه های رایج معانی آیه ها را تغییر می دهند، به ویژه که با اصول فکری شما و توحید و موازنه منفی خوانایی ندارد. برای نمونه آیات مربوط به حجاب، ولایت، … که وقتی با دقت بیشتر به آیات می نگریم در می یابیم که در توجیه امری، آنگونه معنی شده است.
64- خواهشمندم این پرسش را جدا از پرسش قبل پاسخ بفرمایید؛ چرا شما تفسیر قرآن نمینویسید؟ بارها شده که به تفسیر گرانسنگ المیزان نیز نقد وارد کردید، و آیا نیاز تفسیر بر پایه موازنه منفی را ضروری نمی دانید؟ گرچه کارهای شما همگی تفسیر قرآنند، ولی آیا بطور منسجم و بصورت یک کتاب آن را ضروری نمی دانید؟
● پاسخ پرسش شصت و سوم:
بار دیگر خاطرنشان می کنم که آیه های قرآن شفاف و سرراست هستند اگر
1. معنی آیه با اصول راهنما با تعریف هائی که قرآن خود از هریک از آنها بدست می دهد، سازگار باشد. و
2. امر واقع مستمر شناسائی شود. بمناسبت یادآور می‌شوم که موضوع آیه‌ها یا اصول راهنما هستند و یا حقوق هستند و یا امور واقع مستمر. آنها که دستشان از دلیل کوتاه‌است و غافلند که عقل قدرتمدار کارخود را با تخریب آغاز می‌کند، مدعی می‌شوند که اسلام، اگرهم خوب، برای عصر پیامبر (ص) خوب بوده‌است. کهنه است و بکار امروز نمی‌آید. هرگاه به خود زحمت انتقاد از خود را بدهند تا که عقلشان استقلال و آزادی خویش را بازیابد، در می‌یابند که اصول راهنما و حقوق کهنگی نمی‌پذیرند. پس، اصول یا صحیح هستند و یا نیستند و حقوق نیز یا وجود دارند و یا ندارند. اما امرهای واقعی که موضوع آیه‌های قرآن هستند، امور واقع مستمر هستند. باز، کهنه و نو صفت های درخور نیستند. زیرا آن امور هم اکنون نیز وجود دارند. برای مثال، قتل بمثابه جنایت امر واقع مستمر است. حال اصول راهنمای قضاوت و مجازات تعیین شده برای این جرم، در قرآن، به امر واقعی راجعند که در حال و آینده نیز، امر واقع است. پس، یا این اصول و راهکار پیشنهادی صحیح هستند و یا نیستند. آیا نباید مدعیان اگر اصول راهنما و راهکار را صحیح نمی‌دانند، آنرا نقد کنند و اصول راهنما و راهکار «نو» را پیشنهاد کنند؟ چرا چنین نمی‌کنند؟ اگر چنین کنند روش تخریبی را با روش سازنده جانشین میکنند و بحث آزاد را میسر می‌گردانند.
3. و اگر جمهور مردم از دو شرط بالا نیز آگاه نباشند، لاجرم باید بدانند که آیه‌های قرآن نباید با یکدیگر ضد و نقیض باشند. چراکه تنها دروغ است که متناقض است. پس اگر آیه ای چنان معنی شود که آیه را با آیه‌های دیگر متناقض بگرداند، آن معنی غلط است و دلخواه معنی کننده است که جانشین معانی شده‌است که آیه دارد.
بدین‌قرار، ترجمه قرآن، هرگاه با لحاظ کردن تنها سه معیار بالا بعمل آید، خالی از خطا می‌شود. دوستی قرآن را ترجمه کرده و برای من فرستاده است. امیدوارم به زودی، از کار کتاب پنجم از کتابها درباره دموکراسی که به رشد می پردازد، بیاسایم و با او، در بازبینی ترجمه همراه شوم.
4. پرسش شصت و چهارم ربط مستقیم دارد با پرسش شصت و سوم. توضیح اینکه هدف تفسیر باید این باشد که معنای آیه، همان که هست، بدست آید. پس بازیافتن تعریف های اصول راهنما در قرآن و شناسائی حقوق و امور واقع مستمر و بدست دادن روش تناقض زدائی ضرور هستند و زمانی بس دراز می‌طلبند. هرگاه این دوکار با کار سومی که نقد منطق صوری است همراه شود و تناقض نیک شناخته آید و در معنی کردن هر آیه، این سه معیار بکار روند، هم معانی آیه ها از قید این و آن نحله فلسفی رها می شوند و هم از، ازخود بیگانه کردن دین در بیان قدرت – کاری که طی قرون بطور مستمر انجام گرفته‌است – جلوگیری می‌شود و می توان قرآن را بمثابه بیان استقلال و آزادی بازیافت، و هم می توان قرآن را شفاف و خالی از اعوجاج بازجست. طی نیم قرن به این مهم پرداخته‌ام.
٭ پرسش شصت و پنجم:
65- معنای دقیق ولایت از دید شما چیست؟
● پاسخ پرسش شصت و پنجم:
در کتاب توتالیتاریسم، به پرسش ولایت جمهور مردم چیست؟ پاسخ داده و بیست ویژگی از ویژگی‌های آن را برشمرده‌ام. روش استقرارش را نیز تبیین کرده‌ام. در کتاب بیان استقلال و آزادی نیز باز به این پرسش پاسخ داده‌ام. در واقع، این کاری است که بطور مستمر بدان پرداخته‌ام. چنانکه مقاله‌های بسیار نوشته و انتشارداده‌ام. بر پرسش کنندگان است که به این‌کارها مراجعه کنند. باوجود این، «معنای دقیق» ولایت را بازمی‌یابم:
1. ولایت رابطه‌ایست میان ذی‌وجودهابی حقوقمند. بنابراین، مستقل و آزاد. این رابطه را خواص دیگری است به شرح زیر:
2. بنابر ویژگی‌های زبان آزادی، معنی ولایت نباید بن‌مایه‌ای از زور داشته باشد. بنابراین، ولایت رابطه‌ای را برقرار می‌کند که، رابطه حق با حق است. هرگاه دو طرف و یا یکی از آنها، زور درکارآورد، درجا، توحید به تضاد بدل می‌شود. اگر یک طرف برحق بایستد، طرف دیگر است که خود را در موضع ضد حق قرار می‌دهد. بنابراین،
3. رابطه دو ذیحق بایکدیگر را، بدون اینکه زور درکارآید، ولایت آن دو بر یکدیگر گویند. به سخن دیگر، این رابطه تولید نیروهای محرکه را بیشتر و تخریب آنها را ناچیز و بکاررفتنشان را در رشد تضمین می‌کند. از این‌رو، میزان تولید ونوع بکاررفتن نیروهای محرکه در یک جامعه، گویای نوع رابطه‌ها در آن جامعه‌ها هستند.
4. به شرح بالا، وقتی زور بی‌نقش می‌شود، لاجرم دو ذیحق در رابطه، دو موجود مستقل و آزاد می‌گردند. پس رابطه این دو بایکدیگر، خودانگیختگی آنها را محدود نمی‌کندو گسترش نیز می‌دهد. درحقیقت، استقلال و آزادی هرکس قلمرو استقلال و آزادی دیگری را نیز گسترش می‌دهد: ولایت رابطه میان دو موجود خودانگیخته‌است که به یمن این رابطه، سپهر استقلال و آزادی یکدیگر را گسترش می‌دهند. و
5. وقتی زور درکار نمی‌آید، رابطه حق باحق، از ویژگی شفافیت برخوردار می‌شود: ولایت رابطه‌ای است خالی از ابهام. به ترتیبی که دو طرف در رابطه، الف. از حقوق خویش و عمل به آنها غافل نشوند و ب. به یمن شفافیت و سرراست بودنش، رابطه، در رابطه قوا، از خود بیگانه نشود. و
6. بنابراین، ولایت رابطه‌ای است که، درآن، تفوق یکی بردیگری و تبعیض یکی بردیگری محل پیدا نمی‌کند: ولایت رابطه خالی از تفوق و تبعیض است. و
7. بنابراین که حق همه مکانی و همه زمانی است، ولایت بمثابه رابطه دو ذیحق بایکدیگر، همه ابعاد زندگی را دربر می‌گیرد: ولایت رابطه حق باحق در تمامی ابعاد سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی، است. پس اگر کسی مدعی شد که من با فلانی، در قلمرو اجتماعی، بر یکدیگر ولایت داریم وگرنه در قلمرو اقتصادی مرا امتیاز ویژه است و یا در قلمرو دینی من بر او حاکمیت دارم، زوردرکارآورده و این زور، رابطه‌ها را در قلمروهای دیگر نیز رابطه قوا می‌گرداند. و
8. بدین‌قرار، ذیحق‌های در رابطه، بلحاظ حقوق ذاتی بایکدیگر در رابطه‌اند و نه از رهگذر حقوق موضوعه که می‌توانند ترجمان روابط قوا باشند. درجامعه‌های امروز، رابطه‌ها را حقوق موضوعه تنظیم میکنند. کلمه گویای این رابطه‌ها، حکومت است. در واقع، حکومت گویای رابطه‌ای است که، درآن، قدرت (= زور) نقش دارد. از این‌رو، رابطه حق با حق، با دموکراسی شورائی خوانائی دارد. چنانکه ولایت نیز در این دموکراسی بکاربردنی است: ولایت ترجمان رابطه حقوق ذاتی حقوقمندها بایکدیگر است و در دموکراسی شورائی کاربرد دارد. و
9. اما رابطه دو ذیحق وقتی ولایت آن دو بریکدیگر می‌تواند بگردد، که این دو یکدیگر را بمثابه واقعیت حقوقمند برابر بشناسند و رابطه‌ای که با این واقعیت برقرار میکنند، رابطه مستقیم باشد: ولایت رابطه مستقیم – و نه غیر مستقیم بنابراین، از رهگذر قدرت – با واقعیت‌هائی است که درحقوقمندی برابر هستند. و
10. بنابر اینکه در رابطه حق با حق، زور محل عمل پیدا نمی‌کند، ولایت رابطه‌ای می‌شود که، درآن، تخریب دیگری و یا تخریب یکدیگر بی‌محل می‌شود. در عوض، رشد دادن یکدیگر با محل می‌شود: ولایت رابطهایاست که تخریب را بی‌محل و رشد متقابل را با محل‌کند. و
11. بنابراین که ولایت ترجمان رابطه‌ای است که، درآن، تخریب بی‌محل و رشد بامحل می‌شود، ولایت صفت بادوام پیدا می‌کند، اگر یکی از دو طرف، بر حق بایستد و برفرض خروج دیگری از حق، او واکنش نشود و برحق بماند. بنابراین که خارج شونده از رابطه حق با حق، دارای حقوق ذاتی است، ایستاده برحق، در رابطه با حقوق ذاتی خارج شونده از رابطه، باقی می‌ماند. بدین‌قرار، آن‌کس که برحق می‌ایستد، با همه ذیحقوقها رابطه حق با حق را حفظ می‌کند و بهیچ‌رو، در زورمداری، با خارج شوندگان از حق، همانندی نمی‌جوید: ولایت رابطه‌ای برخوردار از صفت دوم و ترجمان موازنه عدمی است. پس، تا وقتی کسی هست که برحق بایستد و جویای رابطه حق با حق با دیگران باشد، الگو/بدیل است و بازگشت به ولایت بمثابه رابطه حق با حق ممکن است. و
12. دو ذی‌حقوقی که ولی یکدیگرند، هیچ‌یک برای یکدیگر، تکلیفی که عمل به حق نباشد، ایجاد نمی‌کنند. و بنابراین که تکلیفی که عمل به حق نباشد، حکم زوراست، دو طرف، در مقام عمل به حق و فراخواندن به حق، یکدیگر را هم به عمل به حق می‌خوانند و هم برای یکدیگر، امکان و فرصت عمل‌کردن به حق و رشد را ایجاد میکنند: ولایت رابطهایاست که دو طرف رابطه برای یکدیگر فرصت و امکان برخورداری از حقوق و رشد را ایجاد میکنند و برای یکدیگر تکلیفی که عمل به حقی نباشد ایجاد نمی‌کنند. و
13. بن مایه کلمه ولایت، دوستی است. بنابراین، کسانی می‌توانند بایکدیگر رابطه دوستی برقرار کنند که اندیشه‌راهنمای آنها، بیان استقلال و آزادی باشد و روشهای دوستی کردن را بیاموزد. بدین‌قرار، هر بیانی که دشمنی و تضاد را اصل و دوستی را فرع بگرداند، ناسازگار با ولایت است و بیانی که دوستی را اصل و تقدم در دشمنی را روا نمی‌بیند و برای قدرتمداری که دشمنی می‌کند، از راه ایستادن برحق، الگو زندگی، سرشار از زیبائی می‌شود، سازگار با ولایت است: ولایت گزینش اندیشه راهنمای زندگی در حقمداری و دوستی و به عذر دشمنی زورمدار باخود، از حق بیرون نرفتن است. و ،
14. بنابراین که آفریده‌ها حقوقمند هستند، ولایت جاذب آفریده‌ها در حقوقشان و دافع غافل از حقوق و خود سپرده‌ها به قدرت (= زور) می‌شود. بنابراین،
15. ولایت اشتراک در رهبری است. از این‌رو سازگارترین نظام اجتماعی با ولایت، جمهوری شهروندان است. بنابراین،
16. ولایت رابطهایاست که، در آن، علم کاربرد دارد. پس، قضاوت یک جانبه و بی پرس و جو و مستند به ظن و گمان و دروغ و فریب و فریفتاری و خرافه، تباه‌گر ولایت هستند: ولایت رابطه‌ای است که، درآن، تنها علم از این به آن، جریان دارد. به سخن دیگر، علم مؤلفه قدرت و وسیله تفوق و تسلط یکی بر دیگری نمی‌شود، بلکه بکار زندگی در خودانگیختگی می‌آید و در جریان آزاد است. و
17. ولایت نه هم رابطه میان خودانگیخته‌ها که خود نیز رابطه‌ای خودجوش است. به سخن دیگر، این رابطه به زور برقرار کردنی نیست. و هرگاه بخواهی زور درکارآوری، رابطه قطع می‌شود. بنابراین،
18. دلیل ولایت بمثابه رابطه، درخود آن‌است (ویژگی‌های بر شمرده و ویژگی که در زیر برشمرده می‌شوند). هرگاه دلیل رابطه در بیرون آن باشد، رابطه قدرت فرموده می‌شود. زیرا از بیرون، جز قدرت عاملی وجود ندارد که بتواند رابطه برقرار کند و رابطه‌ای که قدرت برقرار می‌کند، رابطه سلطه‌گر- زیر سلطه است. بنابراین،
19. دو رابطه بیشتر برقرار کردنی نیستند: یکی رابطه زور با زور که نیازمند عامل خارجی است و دیگری رابطه حق باحق که خودجوش برقرار می‌شود. پس، یک ولایت، ولایتی که بن‌مایه آن دوستی است، بیشتر وجود ندارد و یک تعریف نیز بیشتر ندارد. به سخن دیگر، بکاربردن این کلمه در باره رابطه بسط ید یکی بر دیگری، فریفتاری است. بدین‌قرار،
20. ولایت میان ذیحقوقها قابل انتقال نیست. زیرا حقوق ذاتی قابل انتقال نیستند و هرگونه رابطه‌ای با غیر حق (= قدرت) غفلت از حقوق و حاکم کردن قدرت (= زور) بر حیات خویش است.پس ولایت به جمهور ذیحقوقها تعلق دارد و با جمهوری شهروندان سازگار است. بنابراین،
21. ولایت قابل تجزیه نیز نیست. زیرا بمعنای شریک کردن قدرت در رابطه‌است. اما شریک کردن قدرت در رابطه، بنابراین که قدرت از راه تخریب، بزرگ و متمرکز می‌شود، رابطه را در رابطه مسلط – زیر سلطه از خود بیگانه می‌کند، و
22. ولایت رابطهایاست که بارآور شادی و امید و شجاعت و همه دیگر صفتهای جلوه‌گر زیبائی است. در حقیقت،
23. ولایت رابطهایاست میان زیبائی‌ها و به دو طرف رابطه امکان می‌دهد آفریده‌ها را حقوقمند، یعنی زیبا ببینند. آنها که در این رابطه هستند، هستی را درکمال زیبائیش می‌بینند. بنابراین،
24. رابطه با حق مطلق، رابطه با زیبائی مطلق و الگو/بدیل رشد در صراط مستقیم حق گشتن است. ولایت ذیحق‌ها با یکدیگر، وقتی ترجمان این ولایت است، تجلی‌گاه زیبائی در کمال خویش می‌گردد. و
25. ولایت دوستی است برخورداراز ویژگی‌ها بالا. این ولایت وقتی ناب است که شرکت کنندگان در رابطه، درخود و یکدیگر، جز حق نپندارند و نگویند و نکنند.