۱۳۹۳/۱۱/۲۶- سؤال: از نظر شما «جدایی دین از دولت» و یا «جدایی دین از سیاست» مد نظر است و با اسلام سیاسی چه باید کرد؟ (١)آنچه که در لائیسیته و بر طبق قانون اساسی 1905 فرانسه مطرح است، جدائی دولت (دولت در معنای در برگیرنۀ همه قوا) و نهادهای عمومی (مثل آموزش و بهداشت و….) از دین و نهادهای دینی (کلیسا) و حفظ استقلال و بی طرفی آن در امور دینی و مذهب می باشد و این به معنای آن است که دین رسمی وجود ندارد. در عین حال جدائی دین از دولت (لائیسیته) متضمن برسمیت شناختن آزادی وجدان و آزادی مذهبی در حیطه های خصوصی و جامعۀ مدنی و برابری شهروندان در برابر قانون است. در اینجا این پرسش مطرح می شود که حوزۀ سیاست و سیاست ورزیدن، امری مربوط به حوزه عمومی است یا خصوصی؟ دشوار بتوان پاسخ سر راست آری یا نه به این سؤال داد. چرا که با توجه به پیوندهای تنگاتنگ دولت با این عرصه از یکسو و حضور فعال شهروندان با گرایش های گوناگون در آن از سوی دیگر، این منطقه به نوعی منطقۀ خاکستری محسوب می شود، یعنی هم دارای جنبه های عمومی است و هم محل حضور عقاید و گرایش های جامعۀ مدنی. در واقع این عرصه از یکسو معطوف به حوزۀ عمومی و مرتبط با نظم عمومی است و از این منظر قاعدتاً نباید به محل حضور دین به عنوان مدعی حکومت مداری تبدیل شود، و از سوی دیگر تا آنجایی که اصل جدایی دولت از دین را به زیر سؤال نبرد، بنا بر اصل آزادی مذهب و وجدان در جامعه مدنی نمی توان کاملاً مانع حضور آن شد. نظر واحدی پیرامون آن وجود ندارد. یک تفسیر از قانون 1905 فرانسه پیرامون لائیسیته با تأکید یکجانبه بر بی طرفی دولت نسبت به دین، بر آنست که لائیسیته صرفا به معنی جدائی دولت از دین است و نه جدائی دین از جامعه و بهمین دلیل از مجاز بودن مداخله و حضور دین در همۀ حوزه های جامعه و از جمله عرصه سیاسی دفاع می کند (٢). بنظر می رسد چنین نظری پارادوکس های بزرگی را با خود حمل می کند: صرفنظر از اینکه بستر تاریخی روشنگری را که در آن فرایند رهایی جامعه و قبل از همه دولت از دین و راندن آن به عرصه های محدودتر جامعه هم چون شرط پیشروی تمدن بشر که انقلاب فرانسه و قانون 1905 از متن آن برمی خیزد را نادیده می گیرد، حتی این نظر به دلایل زیر قادر نخواهد بود که از دولت غیردینی هم دفاع قاطع به عمل آورد: می دانیم که دولت نیروی قائم به ذات و ایستاده بر روی پای خود نیست و خود نمی تواند با لذات موجود بی طرفی باشد و آن را بر خود تحمیل نماید:
پارادوکس اول: اگر دولت توسط شهروندان انتخاب می شود، پس برآمده از حوزۀ سیاست است، و دیگر این حوزه نمی تواند بالکل بیرون از دایرۀ شمول اصل جدایی دولت از دین باشد. در اصل جدایی دین به عنوان مدعی حکومت از حوزۀ سیاست، پیش فرض و پیش شرط جدایی دین و دولت است (در فرانسه بر طبق یکی از مواد قانون 1905 برگزاری جلسات و تجمعات سیاسی در اماکن مذهبی ممنوع است، همانگونه که برگزاری جلسات مذهبی و نصب نشانه های مذهبی در اماکن دولتی هم ممنوع است). از همین رو برای تحقق جدایی دولت از دین، دین باید از دست اندازی به حوزۀ سیاست با هدف تصرف قدرت سیاسی، و ادعاهایی چون اسلام سیاسی و یا مذهب سیاسی دور بماند. گرچه سیاست کردن در چهارچوب اصل جدایی دولت از دین و تن دادن به الزامات این اصل در عرصۀ سیاست، به معنی نفی کامل آزادی مذهبی و آزادی وجدان و از جمله منع مطلق نمایشات مذهبی در جامعه و در حیطۀ سیاسی و حوزه های عمومی نیست. اما بهرحال خطوط قرمزی در حیطه های جامعه وجود دارند که به رعایت اصل جدایی دولت و حوزه های عمومی از دین مشروط می شوند.
پارادوکس دوم: می دانیم که در نظام سرمایه داری، رابطۀ خصوصی و عمومی همواره در حال تغییر بوده و از قضا در دورۀ نئولیبرالیسم عرصۀ خصوصی فراخ و فراخ تر می شود و عملاً جادوی بازار آزاد هیچ حریمی را در برابر سرمایه بر نمی تابد. به همین دلیل با صرف استناد به دولتی و خصوصی، دامنه و شمول حوزه های دولتی یا عمومی مثل آموزش لائیک، بنیاد ثابت و محکمی ندارند و اگر فرض پایه و مبنای استدلال صرفاً بر مقوله ای سیال و لغزان چون خصوصی و عمومی نهاده شود، و نه مقابله با عواقب منفی چیرگی مذهب بر امور زندگی (و یا حتی باید به آن افزوده شود سرمایه در نظام خصوصی شدۀ آموزش)، دیگر چه بسا قادر نخواهیم شد از آموزش لائیک هم سخن بگوئیم. در چنین شرایطی دیگر از گزاره ها و دست آوردهای تاریخی چون جدایی دین و آموزش چه باقی می ماند! براستی تکلیف رابطۀ دین با چنین عرصه هایی مثلاً در نئولیبرالیسم که خواهان دولت کوچک و خصوصی سازی بی مهابای همه عرصه و از جمله آموزش است، چیست؟
پارادوکس سوم: اگر به تجربه هایی چون ایران و جنبش ارتجاعی اسلام سیاسی و یا تجربۀ اخوان المسلمین و یا تجربۀ الجزائر در دوهۀ قبل نگاهی بیاندازیم، بر اساس این تز و یا این تفسیر از لائیسیته، قدرت گیری اسلام سیاسی که چه بسا از طریق آزادی فعالیت در حوزۀ سیاسی و تبلیغ اسلام سیاسی عروج می کند، اجتناب ناپذیر خواهد بود و هیچ منعی نخواهد داشت! البته در واقعیت امر چنین رویکردهایی جز بازگشت به عقب و انهدام جامعه توسط خود معنایی ندارند، اما تجویز تئوریک و نظری آن قابل درک نیست.
با توجه به اهمیت پرسش نخست بهتراست با وجود طولانی شدن مطلب، توضیح بیشتری پیرامون آن و تناقضات پیشارو داشته باشیم: با مشروط شدن حوزۀ سیاسی به رعایت اصل جدایی دین و دولت، پاسخ سؤال نخست پیرامون جدایی دین از سیاست هم روشن می شود: هم آری، و هم نه. آری، اگر افراد و احزاب و یا تشکل های مدنی در تبلیغات و شمایل ها و برنامه های خود چهارچوب جدایی دین و دولت را به زیر سؤال نبرند. و نه، اگر این چارچوب را به زیر سؤال ببرند. دلایل آن هم نباید زیاد پیچیده باشد. می دانیم که جوامع بشری هیچگاه یکدست و بسیط و خالی از نحله ها و گرایش های مختلف دینی و یا غیردینی نیستند، ولو آنکه یک گرایش در اکثریت باشد. از اینرو برای تأمین برابری همۀ شهروندان در برابر دولت و قانون، یعنی در برابر دستگاهی که هر گرایشی بدان مسلط شود، می تواند منافع و باورها و آموزه های خود را بر دگر باوران تحمیل کند و نیز برای آنکه آحاد جامعه بتوانند در صلح و همزیستی زیست کنند؛ دولت باید در برابر آنها مستقل بماند، و گرنه ما با فرادستی و استبداد یکی از گرایش ها و نحله های مذهبی و تقابل آن با سایر گرایش ها مواجه خواهیم شد که چشم انداز دو نوع جامعۀ چندگرایشی و یا تک گرایشی را در برابر ما می گشاید. از سوی دیگر، به فرض اگر در حوزۀ سیاست، مداخلۀ دین مجاز و عرصۀ سیاست محل منازعه آن ها باشد، و فقط در حوزۀ دولت قائل به جدایی آن دو باشیم، آنگاه ممکن است با تناقض و دوگانگی لاینحلی بین خروجی سیاست و دولتی که باید ملزم به رعایت اصل جدایی دین از سیاست باشد، مواجه بشویم. در چنین حالتی دیگر نمی توان نتیجۀ خروجی سیاست را در صورتی که مدافعان مذهبی (منظور مذهب سیاسی یا در بحث مشخص خودمان اسلام سیاسی است) حائز اکثریت بشوند که به طور معمول با قول و قرارهایی در پیاده کردن احکام اسلامی انتخاب می شوند، نپذیریم. ممانعت از آن عملاً به معنی چند شقه شدن جامعه و فرو رفتن در بحران و چه بسا منجر به کشمکش و جنگ داخلی گردد. بنابراین به تبعِ دولت و اصل جدایی دین و دولت، حوزۀ سیاست نیز به ناگزیر مشروط به رعایت اصل جدایی دین و الزامات تحقق آن می شود. فرض بر این است که تمامی افراد و جریان هائی که وارد حوزۀ سیاسی می شوند با احترام به اصل جدایی دین از دولت و در چهارچوب آن، به فعالیت سیاسی می پردازند (بگذریم از اینکه دینی که با ورود به سیاست خود را در معرض انتخاب شدن و نشدن قرار می دهد، باید پیه همۀ انتقادها را به تن بمالد و نباید انتظار داشته باشد که کسی بالاتر از گل چیزی به آن نگوید و مورد نقد و طنز گزنده اصحاب قلم و بیش از همه خود مردم قرار نگیرد. قدرت از دیرباز کانون بیشترین لطیفه ها و طنزها بوده و زنبورهای بیشماری به تنها ” ُگلی” که دوست دارند نیش بزنند “قدرت” است!). از این رو احزاب و جریان ها و افرادی که قائل به حاکمیت قوانین دین و شریعت بر جامعه و در برابر قوانین زمینی و عرفی باشند، در جامعه ای که جدایی دین از دولت برسمیت شناخته شده باشد، قانوناً و منطقاً نباید و نمی توانند آن را مبنای برنامه و تبلیغ و ترویج و عمل خود قرار دهند و با اتکاء به آموزه ها و احکام دینی با سودای قبضۀ دستگاه دولت به فعالیت سیاسی بپردازند. چرا که در غیر اینصورت صحنۀ عمومی و سیاسی، صحنۀ تعارضات و صف آرایی های تند میان دین باوران از یکسو و میان آنها با دین ناباوران از دیگر سو خواهد شد که حاصلش جز شقه شقه شدن جامعه و تقابل شهروندان و عروج استبداد نخواهد بود (البته در بطن مجموعۀ پیچیده ای از تضادها و صف آرایی های اجتماعی─ طبقاتی). در این صورت چگونه و به چه دلیل موجهی می توان از تشکیل یک دولت دینی جلوگیری کرد؟ امری که چندین دهه پیش در الجزائر با ابطال انتخابات و نوعی کودتا علیه نتیجۀ ناخوش آیندِ انتخابات رخ داد، و منجر به جنگ داخلی طولانی و پرتلفات از یکسو، و تشدید استبداد مدعی حکومت غیرمذهبی از سوی دیگر گشت و در تحولات اخیر مصر هم شاهد کودتای نظامی علیه آن بودیم. ناگفته نماند که در این بحث فرض بر پذیرش اصل جدایی دین و دولت، و بحث پیرامون تبعات و الزامات آن، و نگاهی به پیچیدگی هایش در عمل و تجربه است، و گرنه اگر جامعه یا بخش قابل توجهی از آن قائل به جدایی دین و دولت نباشد، دیگر صورت مسأله عوض می شود و جامعه ابتدا باید با خود تعیین تکلیف کند و نهایتاً از طریق دیالوگ و ارتقاء آگاهی و در نظر گرفتن تجربه های خود و دیگران به یک اجماع نسبی پیرامون آن برسد. نباید فراموش کرد که در نهایت پشتوانۀ اصلی جدایی دین و دولت، وجود چنین اجماعی در جامعه خواهد بود، و گرنه کشاکش و زور و سرکوب و در بهترین حالت آنچه که بنام استبداد سکولاریستی خوانده می شود، حرف آخر را خواهد زد که البته خود به بخشی از مشکل جامعه تبدیل می شود و نتیجه اش را دیده ایم و هم اکنون نیز شاهد عواقب آن در برخی کشورهای منطقه هستیم.
وقتی از اسلام سیاسی صحبت می کنیم، در واقع از اسلامی سخن می گوییم که مدعی قدرت و حکومت مداری و پیاده کردن احکام آسمانی است، که در آمیزش با سیاست (دین ما عین سیاست ماست و سیاست ما عین دیانت ماست= مدرس) با ورود به عرصۀ سیاسی برآن می شود که هدف های خود را متحقق کند (آنچه که چند دهه پیش در جزوۀ ولایت فقیه خمینی هم آمده بود و در انقلاب بهمن 57 شاهد عروجش بودیم همین مدعا بود). چنین رویکردی اگر مسیر انتخاباتی در مقابلش باز باشد مثل نمونۀ الجزایر و اخوان المسلمین در مصر، چه بسا با استفاده از اهرم انتخاباتی، همچون نردبان یک طرفه، برای عروج کم هزینه به سکوی قدرت سود جوید و در صورتی هم که چنین راهی بسته باشد، از خشونت و شیوه های قهرآمیز برای نیل به هدف خود استفاده خواهد کرد. داعش نمونه برجسته ای از کاربرد جنون خشونت برای دست یابی به قدرت است. البته رخداد انقلاب اسلامی در ایران که نقطۀ شروع جنبش اسلام سیاسی از نوع ولایتی─ شیعی آن محسوب می شود، به دلیل وجود توهم گستردۀ توده ای در جامعه نسبت به آن، توانست با سوار شدن بر موج یک انقلاب توده ای─ ضد استبدادی بر خلاف اخوان المسلمین، قدرت خود را تثبیت کند و با در نظر گرفتن خشونت به اصطلاح قانونی و غیرقانونی، کمتر از آن ها جنایت نکرده است.
در همین رابطه، نکته دیگری که نباید ناگفته بماند، و به عنوان مبنای برخی استنتاجات نادرست بویژه توسط نواندیشان مذهبی مثل سروش (٣) در توجیه حکومت های دینی و مداخلۀ آن در سیاست بکار گرفته می شود، این واقعیت است که در تجربه و مشاهدات عینی در کشورهای مختلف، حتی در میان غربی ها، با درجات و سطوح متفاوتی از آمیزش دین و حوزه های عمومی مواجهیم که نشان دهندۀ عدم تحقق کامل این جدایی است، و اینکه در صحنۀ عمل، جداسازیِ این دو، به آسانی تئوری نیست. (مثلا کمک دولت ها به کلیساها و بهره گیری از مذهب در انتخابات و نظایر آن. در آلمان حتی با عنوان مذهبی چون حزب دموکرات مسیحی توسط یکی از احزاب اصلی این کشور و در انگلیس با رابطه رسمی سلطنت و کلیسا و نظایر آن مواجهیم). البته چنین التقاط هایی وجود دارند و به معنی عدم تحقق کامل لائیسیته (و یا سکولاریسم) در این جوامع و ضعف دموکراسی در نظام های بورژوائی است و تا زمانی هم که بشر به رشد و بلوغ لازم که شرط رهایی تمامی حوزه ها و سطوح گوناگون اجتماع از حیطۀ نفوذ مذهب است نرسد، و سوء استفادۀ بورژوازی از دولت به پایان نرسد، این نوع التقاط ها و تنش ها به درجاتی وجود خواهند داشت و البته جنبش هایی نیز در این یا آن کشور- مثلاً در ایتالیا- علیه آن وجود دارند. اما نکتۀ مهم آن است که از این ضعف ها و گسست ها، نمی توان و نباید فضیلت ساخت: اول آنکه آنها نمی توانند دلیلی بسنده و قانع کننده برای حقانیت حضور دین در حوزۀ عمومی و سیاسی و زیر سؤال بردن اصل جدایی دین و دولت فراهم آورند؛ بر عکس وجود چنین التقاط ها و ضعف هایی نشان دهندۀ آن است که مبارزۀ قاطع و پیگیر برای رهایی کامل دولت و حوزه های عمومی از سیطره و چنگ اندازی دین و زدودن رسوبات بجا مانده از دوران قرون وسطی و تداوم روشنگری علیه سیطرۀ مذهب و لاجرم تعمیق هرچه بیشتر دموکراسی، همچنان ضروری هستند. دوم آن که نباید فراموش کرد که سطوح و بقایای این آغشتگی ها در قیاس با دولت های دینی و کارکرد آن ها، بطور کیفی متفاوت است. در حقیقت فاصله ای به اندازۀ دورۀ رنسانس و جنبش های روشنگری علیه سلطۀ کلیسا در طی چندین سده بین آن ها وجود دارد. در جوامع غربی که یک گام بزرگ تاریخی در جدایی دین و دولت برداشته اند و دست آوردهای آن را نیز چشیده اند، زیست و حضور مذهب اساساً نه در متن جامعۀ سیاسی و دولت ها، بلکه در حاشیۀ آن و درحوزه های فردی و جامعۀ مدنی و بطور کلی کمابیش در همزیستی با عرف قرار دارد. و حال آن که در قیاس با آن ها، کشورهای اسلامی هنوز در دورۀ ماقبل رنسانس بسر می برند، و البته این رشد ناموزون، بویژه در جهان گلوبال و همجواری تنگاتنگ در دهکدۀ جهانی، چالش برانگیز است. بازگشت به عصر مذهب، به معنی وارونگی تاریخی و جهش منفی “ژن” های بجا مانده از دوران طفولیت است که بر بسترشرایط مناسبی که رشد ناموزون و تبعیض آمیز جهانی شدن برای آن ها فراهم می سازد، صورت می گیرد.
بنابراین تنها با مشروط کردن حوزۀ سیاست (هم چون شرط لازمی برای تأسیس دولت غیردینی و مستقل از مذهب) به اصل جدایی دولت از دین و مجاز بودن فعالیت در این چارچوب، می توان از تقابل آنتاگونیستی این دو حوزه جلوگیری کرد.
آیا مشروط کردن ورود دین به حوزۀ سیاسی و یا دولت، خود به معنی نوعی استبداد است؟ البته اگر دموکراسی را فقط نظر اکثریت بدانیم و به سایر وجوه و مؤلفه های تعریف کنندۀ آن چون حقوق اقلیت ها و جدایی دین از دولت و سایر حقوق جهان شمول بشری بی اعتنا باشیم، آنگاه دموکراسی به یک نردبان یک طرفه تبدیل خواهد شد که در بهترین حالتِ فرضیِ خود، چیزی جز استبداد اکثریت نام دیگری نخواهد داشت؛ اما هیچگاه این هم نخواهد بود. دموکراسی از درون و توسط خود متلاشی خواهد شد.
دموکراسی فقط نظر اکثریت نیست و مؤلفه های دیگری هم در گذر زمان و در تناسب با بلوغ و دست آوردهای بشر به آن افزوده شده اند و افزوده هم خواهندشد (با در نظرگرفتن دموکراسی همچون یک فرایند و سازمان برآمده از شرایط اجتماعی– طبقاتی). از همین منظر در راه پیمایی طولانی و پرسنگلاخ به سوی دموکراسی و رهایی و آزادی، بشر برای تضمین و تثبیت مسیر پیشروی و دست آوردهایی که بهای گرانی برای پرداخته است، و با خودآگاهی به اهمیت آن ها، وضع قیدهای مثبتی چون منع دخالت دین در دولت و حوزه های عمومی و متقابلاً برابری همۀ مذاهب در برابر دولت و قانون به منزلۀ تعبیۀ چاپاهایی برای صعود به قلۀ تمدن و پیشرفت است. چنین قیوداتی را که البته باید به شیوۀ دموکراتیک وضع شوند و نه آمرانه و از بالا، می توان ماهیتاً از جنس قیودات مثبت، ضد جنگل، معطوف به رهایی و آزادی و شکوفایی بشر دانست، و نه از جنس قیوداتی تنگ کننده (و مضیق) و به اصطلاح رو بسوی جنگل. در این راه پیمائی طولانی و پرسنگلاخ، البته رهایی دولت از مذهب، هنوز نه بطور کامل، آزادی بشر از مذهب است، و نه آزادی وی از سرمایه و دولت؛ اما گامی است رو به جلو و رهایی بخش (۴).
خلاصه آنکه:
الف- لائیسیته و اصل جدایی دین از دولت، ضمن حفظ بی طرفی دولت و حوزه های عمومی در برابر مداخلۀ دین و نهادهای دینی و عدم به رسمیت شناختن دین رسمی، اما همزمان نافی آزادی دین در حوزهای خصوصی و جامعه مدنی نیست.
ب- وجهۀ لائیک و غیردینی دولت ها، در اصل توسط درجۀ بلوغ یک جامعه و آگاهی اش به ضرورت گذار از مداخلۀ دین در دولت و حوزه های عمومی- و نیل به این خودآگاهی که با حاکمیت دین و مذهب نمی توان جامعه ای مبتنی بر همزیستی مسالمت آمیز و دموکراتیک و پیشرفته داشت- ولاجرم راندن آن به حوزه های خصوصی، وجدان آزاد افراد و جامعه مدنی، تعیین می شود. به همین دلیل، هیچگاه اجرای آمرانه و استبدادی و به اصطلاح سخت افزاری با اصل جدایی دین و دولت که نتایج منفی آن را به کرات درکشور خود و منطقه و نقاط دیگرشاهد بوده ایم، نمی تواند جایگزین برخورد دموکراتیک و رشد فرهنگی و اجتماعی بشود.
۱۳۹۳/۱۱/۲۴، برابر با ۲۰۱۵/۰۲/۱۳
پاورقی ها:
(١)- یکی از هفت سؤال سایت ایران گلوبال
(٢)- لائیسیته چیست؟ در این کتاب آقای شیدان وثیق از این نظر حمایت می کند
یکی از هفت سؤال سایت ایران گلوبال
(٣)- نگاه کنید به مقاله سکولاریسم و”اسلام اخلاقی”سروش!
(۴)- آیا این نوع قیود نافی اصل آزادی بی قید و شرط سیاسی هستد؟ در پاسخ به این سؤال مهم باید گفت:
دفاع از اصل آزای بی قید وشرط سیاسی، همچون یکی از مختصات دموکراسی واقعی به معنی تحقق آن در عمل و واقعیت عینی نیست. بلکه این پدیده هم مثل هر پدیدۀ دیگر با هزاران مانع و رادع و قید و بندهای مرئی و نامرئی اعم از اقتصادی وسیاسی و فرهنگی و… همراه است که باید برای گسست آن ها مبارزه ای مستمر و بی وقفه صورت گیرد. بدیهی است که اصل فوق تنها می تواند مقید به پیشرفت و شکوفایی خود باشد، و نه لاغیر. ما در سیر حرکت به لحاظ ماهیتی، شامل دو نوع قیود هستیم: قیودهای ماهیتاً مثبت و پیشرو (به یک تعبیر همچون تبعیض های مثبت) و قیودهای ماهیتاً بازدارنده و ارتجاعی. بشر در مسیر حرکت به سوی هدف- از بربریت به سوی رهایی و آزادی کامل و غنای تمدن بشری- برای جلوتر رفتن، به وضع قیود مثبت مبادرت می کنند تا راه پس روی و دست اندازی نیروهای ضد رهایی را مسدود سازند. بنابراین اولاً باید به دیالتیک نبرد قیود برای پیشروی توجه داشت، و ثانیاً در همین رابطه به تمایز کیفی بین قیود مثبت و منفی که دارای ماهیت متضاد پیش برنده و یا بازدارنده هستند، توجه کافی داشت، و ثالثاً به موقت و گذرا بودن حتی این نوع قیود مثبت که خود می توانند با تحول و پیشرفت جامعه به مرحلۀ جدید به کلیشه و مانع تبدیل شوند، حساس بود.