انقلاب اسلامی در هجرت: این بار، در بخش عمده‌ای از نظرها، توافق حاصل شده‌است. با این‌حال، از نظر آقای بنی‌صدر شش مورد توضیح می‌طلبند. مورد ششم مربوط می‌شود به نقش هیأت منصفه. در حقیقت، با موافقت با پیشنهاد (موضوع توضیح شماره 11)، می‌توان گفت که بحث آزاد به توافق نظر انجامیده‌است. باوجود این، هم می‌باید توافق از هرگونه ابهامی خالی باشد و هم ضرور است که درک ما از اصطلاح‌هائی چون «قتل حق» و… دقیق باشد. آیا براستی قتلی وجود دارد که حق باشد؟
آقای بنی‌صدر بجا یافتند که در باب «قتل حق» – که در موقع خود توضیح را کامل خواهند داد- این توضیح کوتاه را بدهند تا که از هم‌اکنون آقای حق پور درباره‌اش بیاندیشند. زیرا توافق بر سر آن، توافق همه جانبه و شفافی را، بر سر قصاص، ممکن می‌کند. آیا «قتل حق» وجود دارد؟ پاسخ نخستین به این پرسش اینست که ممکن نیست قتلی حق باشد. «قتل من غیر حق» بدین معنی نمی‌تواند باشد که «قتل حق» وجود دارد، بدین معنی است که هرگاه آدمی بر حق خویش ایستاد و متجاوز به حق حیات او، کشته شد، ایستادن او برحق حیات خویش، حق است و نمی‌شود او را بدین‌خاطر که از حیات خویش دفاع کرده‌است، قاتل شمرد. به سخن دیگر، در اصل، این دفاع از حق حیات است که حق است.
نخست یادآور می‌شوم که تناقض‌ها حل نشده‌اند. هرگاه آقای حق پور حل کردن آنها را روش می‌کرد، اختلاف نظر از میان بر می‌خاست. می‌کوشم چنین کنم و امیدوارم آقای حق پور را با حاصل کار موافق شوند:
1. «اگر آنچه در تورات آمده باشد حق باشد همچنان حق است. زیرا از ویژگیهای حق یکی این‌است که همه زمانی و همه مکانی است»، سخنی صحیح است. اما مجازاتها در شمار حقوق ذاتی نیستند و ویژگیهای آنها را ندارند. مجازات اعمال خشونت است و از ویژگیهای حق یکی این‌است که خالی از زور است. مجازاتها کمی و بیشی می‌پذیرند و می‌توانند عفو شوند. بنابراین وضع می‌شوند و ذاتی نیستند. در عوض، اصول راهنمای قضاوت حقوق هستند و ذاتی هر قضاوت عادلانه بشمارند. از این رو، ویژگی همه مکانی و همه زمانی را دارند. چنانکه حسنه حق است و سیئه ناحق. اصل راهنما بازگرداندن ناحق به حق است (سوره اعراف، آیه 95). هرگاه زشتکاریها قابل برگرداندن به نیکی‌ها نبودند، هستی بر روی زمین، از میان رفته بود. زمانی دراز پیش از روزگارما.
بدین‌قرار، حیات حق است. قتل ناحق است. اصلِ بازگرداندن ناحق به حق، بازسازی حیات را ایجاب می‌کند. تا جائی که ممکن باشد. یک قتل را دو قتل نکردن به یقین ممکن است. قاتل و دیگر مسئولان (از جمله جامعه) باید حیات از میان رفته را جبران کنند. هرگاه مجازات بر طبق تنها این دو اصل معین بگردد، بس عبرت آموز می‌شود. هم برای جامعه و هم برای خانواده‌ها و هم برای قاتل. زیرا مسئولیت آنها را در خشونت زدائی مرتب متذکر می‌شود و به یمن اقدام به خشونت زدائی، از میزان آسیب‌ها و نابسامانی‌های اجتماعی کاسته می‌گردد.
حق پور : هر پدیده‌ای یا حق است یا امتزاجی از حق و ناحق، مجازاتها نیز اینگونه‌اند. حقوق ذاتی هم در مورد انسانها؛ یا ناشی از ذات آدمیان است یا ناشی از ضامن‌های حیات و رشد جوامع بشری. حال به میزانی که حقوق موضوعه، از جمله مجازاتها، منطبق بر حقوق ذاتی آدمیان و جوامع بشری باشند، حقانیت آنها بیشتر می‌باشد و در نتیجه ویژگیهای حقوق ذاتی را بیشتر ارضاء می‌نمایند. اگر بگوییم چون مجازاتها اعمال خشونت هستند، و اعمال خشونت هم به هر نوع و هر نحو که باشد، مذموم است، بنابراین در این صورت می‌توان نتیجه‌گیری کرد که مجازاتها به طور کلی ناحق هستند، چه کم چه زیاد. اما وجدان می‌کنیم که مجازاتها، به اراده الهی، ذاتیِ نظام و سنن حاکم بر هستی هستند. اما از طرف دیگر می‌دانیم که یکی از ویژگیهای حق این است که از زور خالی می‌باشد، و مجازاتها هم به نوعی اعمال زور به مجرمان خواهد بود، پس این تناقض چگونه حل می‌شود؟! در پاسخ باید گفت؛ اساساً مجازات امری اجتماعی است و نه فردی، بنابراین در مورد مصداق زور بودن یا نبودن آن باید در چارچوب اجتماع بحث نمود. از این رو؛ درست است که مجازاتها نسبت به مجرمان مصداق اعمال زور هستند، اما نسبت به جامعه مصداق زور نبوده و ضامن حیات آن می‌باشند. در مورد مجرمان نیز، در حقیقت، این زور توسط خود آنها و به تبع زوری که در حق خود بکار برده‌اند، اجتناب ناپذیر گشته است. بنابر اینها؛ تا آنجا که می‌توان باید از اعمال مجازات پرهیز نمود مگر در مواقعی که حیاتمندی جامعه به خطر افتد. از این رو؛ هرگاه مجرم از کرده خود پشیمان گردد و در صدد جبران برآید، عدل این است که او را مورد عفو یا تخفیف مجازات قرار بدهند، زیرا که این عفو یا تخفیف در جهت حیات و رشد جامعه خواهد بود و مصداق اصل ناحق را به حق بازگرداندن.
اما با این گفته استاد موافق نیستم که «قتل ناحق است» چرا که آیه 33 سوره اسراء می‌فرماید: «وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّ‌مَ اللَّـهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا فَلَا یُسْرِ‌ف فِّی الْقَتْلِ». بنابر«… إِلَّا بِالْحَقِّ» و نیز «فَلَا یُسْرِ‌ف فِّی الْقَتْلِ» این درست نیست که بگوییم قتل مطلقاً امری ناحق است، بلکه قتل بر دو نوع است: 1ـ حق 2ـ ناحق (1).
حال اگر هیأتی شایسته از نمایندگان جامعه در مقام ولی دم قرار گیرد؛ می‌تواند بهتر از ولی دم تشخیص دهد که در موارد «قتل عمد ناحق»، قصاص به معنای مقابله به مثل، متضمن حیاتمندی جامعه است یا عفو و تخفیف مجازات مجرم، چرا که هم در تصمیم‌گیری از احساسات کور کمتر تأثیر می‌پذیرد و هم متخصصانه عمل می‌نماید. اگر این هیأت نمایندگان از اهل خرد باشند، آیه 179 سوره بقره نیز به نوعی مؤید این توافق اجتماعی است: «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاهٌ یَا أُولِی الْأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»
2. آیه 45 سوره مائده دنباله آیه‌هائی است و خود نیز آیه‌هائی را به دنبال دارد. در آیه‌های پیشین، سخن یهودیانی است که رفتارشان سرزنش می‌شود. از پیامبر (ص) خواسته می‌شود هرگاه برای داوری نزد او آمدند، به عدالت حکم کند. و خاطر نشان می‌شود که آنان به حکم پیامبر گردن نمی‌نهند چنانکه تورات بر پیامبر آنها نازل شد که درآن نور بود و هدایت بود و اینان از آن روی‌گرداندند. اما پیامبر اهل کتاب را به کتاب خود آنها داوری فرمود و در تورات رجم بود و در قرآن نیست.
پس از آن‌که در آیه 47 می‌فرماید اهل انجیل برابر آنچه در کتاب آنها آمده‌است قضاوت می‌شوند، در آیه 48 خطاب به پیامبر می‌فرماید به کتابی که بر او نازل شده‌است، حکم کند.
بدین‌قرار، قرآن روشی را مقرر می‌کند که طی قرون، انسانها بدان عمل نکرده‌اند و نمی‌کنند: با باورمندان به هر دینی هرگاه برابر احکام دین خود آنها عمل شود،
2.1. تبعیض بسود اکثریت و به زیان اقلیت ناممکن می‌شود و
2.2. امکان مقایسه واقعی، بنابراین، مقایسه حق با ناحق و دریدن پوششی که ناحق است و آشکار شدن حق فراهم می‌شود. و
2.2. بازهم مهم‌تر، به یمن مقایسه واقعی و جریان آزاد باورها، امکان اجماع صاحبان ادیان و مرامها در حقوق و اصول راهنمای قضاوت فراهم می‌آید.
هرگاه بدین روش عمل شده‌بود، قرنها پیش، انسانها در حقوق ذاتی و نیز حقوق شهروندی و حقوق ملی خویش، به اجماع رسیده بودند و مزرها که زور در میان نهاده‌اند از میان برخاسته بودند و صلح پایدار که از حقوق انسانها است برقرار گشته بود.
آیه 45 سوره مائده نمی‌گوید که این حکم بر مسلمانان نیز مجری است. هرگاه می‌گفت این حکم در مورد مسلمانان جاری است، با آیه 178 سوره بقره، در آنچه به مجازات قاتل مربوط می‌شود، در تناقض می‌شد. چراکه در این آیه، اصل تخفیف (دیه) و اصل عفو مقرر است.
از راه ارفاق، فرض کردم قرآن حکم تورات را امضاء می‌کند. زیرا بنا داشتم بر تأکید بر اصول راهنمای قضاوت که قاضی در صدور حکم باید رعایت کند. حتی اگر بنابر رعایت کردن اصل تخفیف باشد، باز قاضی نمی‌تواند حکم به اعدام دهد.
حق پور : بنا بر لزوم استقلال مقام داوری از مقام ولی دم، با این که تخفیف جزو حکم قاضی باشد موافق نیستم و آن را مؤید قرآن درنمی‌یابم. در ضمن تناقضی هم بین آیه 178 سوره بقره و آیه 45 سوره مائده نمی‌بینم و بر این نظرم که هر حکمی را که قرآن از کتب الهی پیش از خود نقل کرده، آن را حتماً امضاء نموده و قابل اجراء دانسته است (2).
3. قیاس جنگ با قتل قیاس صوری است. چراکه وقتی متجاوزی اقدام به جنگ می‌کند، دفاع از حقوقی که حیات درگرو عمل به آنها است، واجب می‌شود. از این‌رو، قرآن مقرر می‌کند بمحض دست کشیدن متجاوز از تجاوز، باید از جنگ باز ایستاد. قتل یک امر واقع شده‌است که نیاز به ترمیم و جبران دارد. آنچه قابل مقایسه واقعی است، مقایسه اقدام به قتل با اقدام به جنگ است. هرگاه کسی اقدام به قتل کرد، دفع او واجب می‌شود.
اما اینکه ممکن است اعدام نکردن موجب بروز تبعاتی شود، از جمله سبب گسترش دامنه خشونت و اعدام بگردد و اعدام کردن، به عکس، مانع از بروز این تبعات می‌شود، غیر از اینکه مسلم نیست، بنابر این که حیات حق است و بنابر این که اصل بازگردان سیئه به حسنه است و بنابر اینکه … هرگاه انسانها به حقوق خویش عمل و حقوق یکدیگر را رعایت کنند و قواعد خشونت‌زدائی را که قرآن مقرر می‌کند، بطور مداوم بکاربرند، فرهنگ استقلال و آزادی می‌جویند و این‌بار، این نه اعدام نکردن قاتل که اعدام او غیر قابل پذیرش می‌شود. از این‌رو، قرآن، سامانه‌ای در اختیار انسانها قرار می‌دهد که وقتی به همه عناصر آن عمل شود، دارالسلام، تشکیل می‌شود.
بدین‌سان، نظر آقای حق پور این تناقض را در بردارد: الف. اعدام مانع بروز تبعات نمی‌شود، وقتی خود توسل به خشونت را اصل می‌گرداند. و ب. احتمال بروز تبعات وقتی محل دارد که جامعه معتاد به بکاربردن زور و خشونت باشد. در این‌صورت، این نه با اعدام که با خشونت زدائی است که باید جامعه را از اعتیاد رهاند.
4. این ایراد در پاسخ به پرسش سوم رفع شد. در مقام دفاع، از منصرف کردن متجاوز از تجاز تا مقاتله با آن، امکان وجود دارد. در این مقام نیز، اصلی که باید از آن پیروی کرد، منصرف کردن متجاوز از تجاوز است. در عمل به این اصل بود که کوشیدم صدام را از حمله به ایران منصرف کنم.
درعوض، وقتی قتل واقع شد، مقام دفاعی در میان نیست. آن مقام جای خود را به مقام قضاوت سپرده‌است و قاضی بر اصل جبران و اصول راهنمای دیگر است که باید قضاوت کند و حکم صادر کند. در مورد جنگ نیز، وقتی به تجاوز پایان داده می‌شود، مقام دفاع، جای خود را به مقام داوری بر اصل ترمیم و جبران و دیگر اصول راهنما می‌سپارد و متجاوز به ترمیم و جبران خسارت جانی و مالی محکوم می‌شود.
حق پور : بنده از این جهت دست به قیاس بین جنگ و قصاص زده بودم چرا که هر دو نوعی «مقابله» هستند، یکی در میدان جنگ جهت بازداشتن متجاوز از تجاوزگری و دیگری در عرصه اجتماع در جهت توقف رویه تجاوزگری به حقوق آحاد جامعه برای کسب منافع. خواهان این بودم که بگویم خشونت، در مقام مقابله، در برخی موارد اجتناب ناپذیر است و از این رو می‌تواند در مواقعی متضمن حیات باشد و نفی مطلق آن درست نیست. همانطور که در پاسخ مورد شماره 1 آوردم، به استناد قرآن باید قائل شویم که دو نوع قتل وجود دارد، قتل حق و قتل ناحق، بنابراین اعدام نیز یا حق است یا ناحق، و اعدامی که حق باشد، متضمن حیات جامعه خواهد بود، و معیار تشخیص حق یا ناحق بودن آن نیز منوط است به شرایط و مقتضیات جامعه، چرا که مجازات امری اجتماعی است. (3)
5. جای شگفتی دارد که آقای حق پور در این دو آیه، داوری داود و سلیمان را براصل یک زیان را دو زیان نکردن، ندیده‌اند:
5.1. در آیه 78 به پیامبر (ص) یادآور می‌شود که داود و سلیمان در باره مزرعه‌ای که گوسفندان چریده بودند، داوری کرده‌اند و خداوند شاهد قضاوت آنها بوده‌است. در آیه 79 می‌فرماید این قضاوت را ما به سلیمان آموختیم. شاید مقصود ایشان این‌است که در آیه نیامده‌است که حکم قضائی این شد که به اندازه ارزش زیان وارده، از شیر و پشم گوسفندان به زیان دیده داده شود. در تورات، این قضاوت را نیافتم. در قرآن هست. در تورات، سلیمان در باره دو زنی قضاوت می‌کند که هردو مدعی بودند مادر نوزادی هستند. این قضاوت در قرآن نیست. و،
5.2. اما دو حکم بیشتر وجود نمی‌داشتند:
● یکی حکم به چریدن مزرعه صاحب گوسفند توسط گوسفندان زیان دیده و یا دادن گوسفندان به زیان دیده که صاحب گوسفندان را از هستی ساقط می‌کرد. در هردو حال، یک زیان را دو زیان می‌کرد و ناقض آیه 95 سوره مائده می‌شد که تبدیل سیئه به حسنه است. ناقض اصول راهنمای قضاوت در قرآن نیز می‌شد. و
● دیگری، یک خطا را دو خطا نکردن و خطای انجام شده را جبران کردن: با دادن شیر گوسفندان به زیان دیده و ترمیم خرابی وارده بر مزرعه او، تا که هم خطا و هم زیان جبران شود.
مبنای حکم اولی، قدرت (= زور) است و مبنای حکم دومی (حق ) است. حکم اولی بر اصل ثنویت صادر شده‌است و حکم دومی بر اصل موازنه عدمی. آیا خداوند حکم اول را به سلیمان آموخت؟ نه. نیاز هم نبود زیرا انسانها در روابط قوا، به عمل و عکس العمل خو می‌کنند. تبدیل سیئه به حسنه بازآوردن آنها به رابطه حق با حق است. بنابراین که از حق جز حق صادر نمی‌شود، قضاوتی که خداوند به سلیمان آموخت، رابطه حق با حق را برقرار کرد.
6. وقتی می‌پذیریم امکان ترمیم در گذشته وجود نداشته‌است، درجا، پذیرفته‌ایم که اگر این امکان وجود داشت، حکم به ترمیم می‌شد. به سخن دیگر، اصل ترمیم است. احقاق حق همین است. بدین‌خاطر است که تخفیف در مجازات و عفو مقرر شده‌است تا که نزدیک‌ترین راه‌کارها به ترمیم و جبران یافته‌آید. بنابر دانش و فن در اختیار، قاضی باید حکمی را صادر کند که حق تضییع شده ترمیم و جبران بگردد. در گذشته، امکان پیوند چشم وجود نداشته‌است. اما این واقعیت دانسته بوده‌است که هرگاه مرتکب جنایت را نیز کور کنند، ضایعه کوری ترمیم و جبران نمی‌شود. سهل است، یک کور تبدیل به دو کور و یک بار تبدیل به دو بار می‌شود. چرا رفع نیازهای مجنی علیه نزدیک‌تر به ترمیم و جبران نباشد؟ این راهکار درگذشته نیز ممکن بوده‌است. الا اینکه انسانها باید طرز فکر و فرهنگ بیانگر موازنه عدمی می‌داشتند. بدین‌خاطر است که اندیشه راهنما و فرهنگ استقلال و آزادی و رشد، از تمام اهمیت برخوردارند و همراه هستند با راهکار قضائی.
حق پور : این را قبول دارم که اصل ترمیم است و احقاق حق هم در حقیقت همین است، اما باز هم موافق نیستم که تخفیف در مجازات مقرر شده است و جزو حکم است، چرا که هرگاه چنین باشد، یعنی رویه قضائی همواره بر تخفیف باشد، در موارد قتل عمد ناحق، ریسک تجاوزگران را از ریسک جانی به ریسک مالی یا محدودیتی (حبس) کاهش داده، احتمال اقدام به موارد قتل عمد ناحق را از جانب ایشان فزونی می‌‌بخشد. استقلال مقام داوری از مقام ولی دم می‌تواند راهگشای این معضل باشد، چرا که اختیار ولی دم، بویژه هنگامی که به نمایندگان جامعه تفویض شود، می‌تواند تعادل را در جهت حیات و رشد جامعه حفظ نماید (4).
7. اهل نظر می‌گویند میان خدای تورات و خدای انجیل تفاوت وجود دارد: اولی خشمگین و بی‌رحم است و دومی رحیم است و عفو می‌کند. بدین‌قرار، عفو بهتر است. زیرا عمل عفوکننده ترجمان رحمت و عفو بیکران خداوندی است. باوجوداین، قاضی نخست می‌باید چند و چون خطا و یا جرم و یا جنایت را تشخیص دهد. بعد اندازه مسئولیت را تعیین کند و سرانجام، بر وفق اصول راهنمای قضاوت، حکم قضائی صادر کند. هیأت منصفه، با نقشی که بر عهده می‌گیرد، می‌تواند بیانگر رضایت دو دسته اولیاء مجنی علیه، یکی جامعه و دیگری خویشاوندان او – که در مسئولیت نیز شریک هستند و عفو کننده آنها هستند – با حکمی باشد که در انطباق با اصول راهنمای قضاوت، از جمله، اصل ترمیم و جبران، صادر می‌شود.
حق پور : هرگاه میان خدای تورات و خدای انجیل تفاوت قائل باشیم، یا به دو خدا باور داریم یا حداقل یکی از کتب را ناحق دانسته‌ایم. در ضمن برخی از همین «اهل نظر» خدای قرآن را دارای شباهت بیشتری با خدای تورات می‌بینند تا با خدای انجیل و از این رو مسیحیت را بر اسلام ترجیح می‌دهند. رحمت خداوند بیکران هست، اما عفو او بی حساب و کتاب نیست که اگر بود دیگر رحمتش بیکران نمی‌توانست باشد، چرا که توحید و سنن حاکم بر هستی بلامحل می‌گشتند. (4)
8. «عفو بهتر است» البته بدین معنی است که تنها راهکار نیست. صفت «بهتر» می‌گوید «به» نیز وجود دارد که تخفیف مجازات به ترتیبی است که یک خسران دو خسران نگردد. اما دو خوب و خوب‌تر، بی‌آن‌که جا برای تردید باقی بگذارند و با صراحت، می‌گویند راه‌کاری که نه خوب و نه خوب‌تر است، لاجرم بد است. این دقت و شفافیت زبان آزادی است که زبان قرآن است، از توجه می‌گریزد زیرا انسانها زبان قدرت را بکار می‌برند و زبان آزادی را نمی‌شناسند.
راستی اینست که مجازات اعدام بدین‌خاطر که ناقض اصول راهنمای قضاوت است، بد است. چنانکه می‌فرماید (شوری، آیه 40) «جزاء سیئه، سیئه‌ای مثل آن‌است. پس آن‌کس که عفو کند و صلح کند، پاداش او با خدا است و همانا خداوند احسان کنندگان را دوست می‌دارد». در آیه 178 سوره بقره نیز، اعدام بد است و خوب (دیه) و خوب‌تر (عفو). باوجود این، زمان می‌خواسته‌است و بسا می‌خواهد تا که انسانها عقل خودانگیخته و زبان آزادی را بازیابند و جنایتها روی ندهند و اگر هم روی‌دادند، مجازات بد جای به ترمیم و جبران خوب و خوب‌تر بدهد.
حق پور : بنا به توضیحات پیشین؛ هرگاه قتل بر دو نوع حق یا ناحق باشد، در موارد «قتل عمد ناحق»، مقابله به مثل اگر در جهت حیاتمندی جامعه صورت پذیرد، مصداق «قتل حق» خواهد بود. در ادوار پیشین بحث نیز توضیح داده‌ام که قرآن برای یک معضل هیچگاه دو راهکار ارائه نمی‌دهد، مگر اینکه هر راهکار مناسب شرایط خاصی باشد. از این رو «به» و «بهتر» در کلام الهی محل ندارد و او همواره به «بهترین» توصیه می‌کند.(5)
9. این که قوانین موضوعه باید با حقوق ذاتی انطباق بجویند سخنی صحیح است. اما برفرض که قوانین چنین باشند، مانع از بروز جنایت نمی‌شوند و رفتار مقامات قضائی و غیر آنها، در قبال جنایت، می‌تواند واکنش‌ها مرگبار و ویران‌گر را بر انگیزد. موارد البته کم شمار هستند و می‌توانند کم شمارتر نیز بگردند.
10. قول آقای حق پور در باره قانون‌گذاری و اکثریت و اقلیت جامعه این بود:
● ««قانون» از حقوق موضوعه است و مشارکت در تدوین آن، از حقوق ذاتی آحاد هر جامعه‌ای است. از این رو در هیچ جامعه‌ای نباید قصاص به معنای جواز مقابله به مثل را بدون مشارکت آحاد آن جامعه، قانون کرد. حال اگر در جامعه‌ای با مشارکت اجتماعی، مجازات «قتل عمد ناحق»، مقابله به مثل مقرر گردید، قاضی باید به آن حکم کند».
● ««مجازات اعدام» در مقام قصاص باید در «فرهنگ» جامعه الغاء گردد و گرنه با الغاء آن در قانون، حتی اگر اکثریت جامعه با این الغاء موافق باشند، ممکن است به علت نارضایی اقلیتی، منجر به خشونت‌ورزی گسترده‌تر نیز شود. اما اگر در موارد قتل عمد ناحق «جواز مقابله به مثل» قانون باشد، آن اکثریتی که موافق الغاء اعدام هستند، هرگاه در مقام ولی دم قرار گیرند، قاتل را می‌بخشند یا تخفیف مجازات می‌دهند و آن اقلیتی هم که مخالف الغاء اعدام هستند، برخی مجاب می‌شوند که از قصاص درگذرند و آن دسته که مصرند که قصاص صورت گیرد، حداقل به خشونت ورزی‌های دیگر متوسل نمی‌شوند و از نظر من این بهترین حالت است که در موارد قتل عمد ناحق، جواز مقابله به مثل قانون باشد ولی در فرهنگ غالب جامعه، الغاء آن در مقام اجراء، ارزش باشد. در این صورت خودانگیختگی و خشونت زدایی آحاد جامعه تدریجاً میل به حداکثر می‌کند».
بنابراین که از دید ایشان، قانون‌گذاری حق جمهور مردم است، لاجرم ولایت با جمهور مردم است. بدون شناختن ولایت جمهور مردم، ممکن نیست بتوان قانون‌گذاری را «حق ذاتی آحاد هرجامعه» دانست. پس اگر اکثریت جامعه لغو مجازات اعدام را پذیرفت – دموکراسی وقتی برقرار می‌شود که فرهنگ دموکراسی همگان را باشد به ترتیبی که اقلیت قانون مصوب اکثریت را بپذیرد و اجرا کند -، قانون مجری می‌شود. ولی دم خواه طرفدار لغو اعدام و خواه جانبدار اعدام، موافق با آن عمل می‌کنند. از توضیح کنونی آقای حق پور این طور معلوم می شود که مراد ایشان از «آن اکثریتی که موافق الغای اعدام هستند هرگاه در مقام ولی دم قرار گیرند»، هرگاه کسی از اکثریت جامعه در مقام ولی دم قرار گرفت» بوده‌است.
باوجود این، آقای حق پور می‌داند که شناختن اصل «ولایت با جمهور مردم»، پذیرفتن ولایت آنها بعنوان ولی دم نیز هست. اگر نه، حق وضع قانون مجازات را پیدا نمیکند. چنانکه حقوق ذاتی انسان موضوع قانون‌گذاری عادی نمی‌شود. اصول قانون اساسی می‌شوند.
11. در پایان، آقای حق پور این موافقت را به عمل آورده‌است:
«اگر آحاد جامعه توافق کنند و مقرر نمایند که اختیار ولی دم به هیأتی مطابق قانون تفویض شود، این امر ممکن است قدمی مثبت در جهت اجراء بهتر عدالت و خشونت زدایی بیشتر باشد، اما همچنان بر این نظر هستم که باید ابتدا قاضی یا شورای قضات صدور حکم نماید و سپس اختیار عفو یا تخفیف مجازات با آن هیأت باشد، به عبارت دیگر؛ مسند قضاء و مقام ولی دم باید از یکدیگر مستقل باشند».
این موافقت کامل می‌شود با اصلاح‌های زیر:
11.1. هیأت منصفه براستی نمایندگی از جمهور مردم را داشته باشد. و
11.2. اختیار اولیاء و یا ولی دم (بنابر این که چند تن و یا یک تن باشند. آیه 33 سوره اسراء، اصل را می‌گوید، وگرنه ناقض پیدا می‌کند با وقتی خویشاوندان هم‌طراز بلحاظ ولایت) را نمی‌توان از آنها و یا او ستاند و به هیأت منصفه سپرد. حتی وقتی هم قانون مجازات اعدام را لغو می‌کند، ولی دم حق جبران و ترمیم را دارد و اختیار چشم پوشیدن و یا نپوشیدن از آن‌را دارد.
11.3. در سامانه‌های قضائی کنونی، کار هیأت منصفه این‌است که بگوید از دید او متهم مجرم هست یا خیر. بنابراین، کارش نمی‌تواند بعد از صدور حکم قضائی باشد.
بنای پیشنهاد جدید، این بود که هیأت منصفه عامل همکاری قاضی با ولی دم شود در صدور حکمی که بنایش بر حیات باشد و نه مرگ و جبران باشد و نه یک زیان را دو زیان کردن.
هرگاه آقای حق پور این اصلاح‌ها را بپذیرد و بسا آن‌را کامل‌تر کند، بحث آزاد به همه نتایج بس سودمند خود رسیده‌است.
حق پور : به نظرم بهتر است پیشنهاد این باشد که ابتدا حکم توسط قاضی یا شورای قضات صادر شود، سپس در خصوص عفو یا تخفیف مجازات، هیأتی متشکل از نمایندگان جامعه و بستگان مقتول، تصمیم مقتضی را در جهت حیات و رشد جامعه اتخاذ نمایند. چرا که اگر بگوییم «هیأت منصفه عامل همکاری قاضی با ولی دم شود»، در واقع ولی دم نیز در داوری سهیم شده و این نقض بی‌طرفی مسند قضاء بین طرفین دعوا است (6).
با تشکر از اهتمام استاد بنی‌صدر
نیما حق پور ـ 28 بهمن 1393