بعد از انتشار سلسله مقاله های نقد دروغ مصلحت آمیز در وبسایتها و انتشار چاپی آن تحت عنوان «تحقیق در باب دروغ مصلحت آمیز»، بعضی از دوستان و سایر کسانی که مقاله ها و یا کتاب را مطالعه کرده بودند، در گفتگو با اینجانب، با استدلال و استعانت از داستان سعدی که« دروغ مصلحت آمیز به ز راستی فتنه انگیز»، در موارد خاصی، آنرا جایز و لازم می شمردند. ضمن اینکه در بحث دلایل نادرستی این سخن سعدی به آن ها ارائه گردید، اما لازم دیده شده که داستانی را که سعدی در توجیه دروغ مصلحت آمیز ساخته و نیز علل و عواملی که موجب ساختن چنین داستانی شده نقد گردد و در معرض افکار عمومی قرار داده شود. اما
قبل از اینکه داستان دروغ مصلح آمیز سعدی آورده شود، این نکته در خور یاد آوری است که در کشور ما، کسانی که به دروغ مصلحت آمیز اعتیاد پیدا کرده اند هرگاه مصلحت اقتضا کند، از گفتن دروغ به نفع خود تحت عنوان مصلحت آمیز، ابائی ندارند. هر دسته و گروهی برای جایز بودن عمل خود دلیلی می‌آورد که اگر عمیقاً به آنها پرداخته شود، جای شک نمی گذارد که همه باطل هستند. در بین اقشار مختلف جامعه، نظر به اینکه روحانیون با کمک روایات ساختگی خود استاد دروغ سازی و انواع و اقسام آن هستند، خود وکسانی را هم که پیرو خود می‌کنند، بی نیاز از توسل جستن به رهنمود سعدی درباره دروغ مصلحت آمیز هستند. تنها کثیری از ادباء، روشنفکران دینی و غیر دینی هستند که وقتی مضار دروغ مصلحت‌آمیز به آنان گوشزد می‌شود، در مقام پاسخ گفتن به منتقدان دروغ مصلحت آمیز که دروغ را در هیچ وضعیت و موقعیتی جایز نمی‌دانند، به داستان سعدی توسل می‌جویند و آنرا دلیل بر بجا و برصواب بودن دروغ مصلح آمیز می‌آورند و غافلند که با جایز دانستن دروغ مصلحت آمیز، اصل زورمداری و حاکمیت مطلق قدرت بر حق را تصدیق می‌کنند و بنابراین، آب به آسیاب قدرتمداران و ستمگران می‌ریزند.
و اما داستانی که سعدی در گلستان آورده و آن را دلیل برصواب بودن دروغ مصلحت‌آمیز گردانده اینست:
«پادشاهی را شنیدم بکشتن اسیری اشارت کرد. بیچاره در آن حالت نومیدی ملک را دشنام دادن گرفت و سقط گفتن که گفته‌اند هر که دست از جان بشوید هر چه در دل دارد بگوید.
ملک پرسید چه می‌گوید: یکی از وزاری نیک محضر گفت : ای خداوند همی‌گوید والکاظمین الغیظ و العافین عن‌الناس. ملک را رحمت آمد و از سر خون او گذشت. وزیر دیگری که ضد او بود، گفت ابنای جنس ما را نشاید در حضرت پادشاهان جز به راستی سخن گفتن. این ملک را دشنام داد و ناسزا گفت. ملک را روی ازین سخن در هم آمد و گفت: آن دروغ وی پسندیده تر آمد مرا زین راست که تو گفتی که روی آن در مصلحتی بود و بنای این بر خُبثی و خردمندان گفته‌اند: دروغ مصلحت‌آمیز به که راستی فتنه‌انگیز .» (گلستان سعدی باب اول در سیرت پادشاهان). و اما
نقد نظر سعدی:
هرگاه داستان را نقد کنیم، واقعیت و حقیقت را باز می‌یابیم:
1. بنابر داستان، سلطان دستور قتل اسیری را می‌دهد. یعنی قدرت بر حق حاکم است (امر واقع مستمر در استبدادها). لذا نه با حق که با قدرت است که باید رابطه را تنظیم کرد. زبانی که در رابطه این تنظیم کاربرد دارد، زبان دروغ است. دروغ مصلحت‌آمیز رابطه با قدرت را تنظیم می‌کند.
اما چرا سعدی به جای حق به قدرت اصالت می‌دهد و داستان را بر محور قدرت می‌سازد؟ پاسخ می‌تواند این باشد
که چون بنا بر رابطه قواست و سلطه‌گر و زیر سلطه، امرهای واقع مستمر هستند، مصلحی چون سعدی به جای پذیرش این رابطه می بایست راه کار باز یافتن حقوق را می‌یافت و پیش پا می‌گذاشت او باید می‌دانست که، گرچه، دروغ مصلحت‌آمیز ممکن است سبب نجات جان اسیر بگردد، اما به چه قیمتی؟ به قیمت برجا ماندن حاکمیت قدرت بر حق و در نتیجه جان‌ها و مال‌های بسیاری را دائم در معرض تلف قرار دادن. بدین‌سان، نقد اصالت قدرت و حاکمیت آن بر حق، به نفی اصالت قدرت و جانشین کردن آن با اصالت حق، انجام می‌پذیرد. چون قدرت از میان برخاست و حق جای خود را باز یافت، دروغ بی‌محل و راست جایگزین آن می‌شود.
2. سعدی داستان را با غفلت از عاملی که حقوق انسان است، ساخته‌است. چراکه در داستان او، حق هیچ نقشی را پیدا نمی‌کند. هرگاه پای حق حیات انسان را بمیان می‌آورد، ماجرائی از این نوع، پدید نمی‌آمد. سلطان دستور قتل نمی‌داد و دروغی که بدان صفت مصلحت‌آمیز داده‌است، محل پیدا نمی‌کرد. هرگاه سلطان دستور قتل می‌داد، سعدی در مقام نصیحت، به جای آموزش دروغ و بدان صفت مصلحت‌آمیز دادن، وجوب رعایت حقوق انسان و دفاع از این حقوق را خاطر نشان می‌کرد. دورتر خواهیم دید که چسان دروغ، مانع از آن شده‌است که عقل راه‌کارهای بسیار را نبیند.
3. در داستان، رابطه سلطان با وزیران نیز رابطه قدرت است. اگر نبود، نه نیاز به دروغ بود و نه وزیر دوم آنرا دستمایه سعایت از رقیب می‌کرد. حتی اگر سعدی در رابطه سلطان و وزیران، پای حق را بمیان می‌آورد و سلطان از وزیران حق گفتن و به حق عمل کردن می‌خواست، حکایت او دیگر می‌شد.
4. حکایت می‌گوید و به صراحت که سلطان می‌دانسته‌است حکمی بر خلاف حق داده‌است. از این‌رو، دروغ مصلحت‌آمیز وزیر را بهانه برای عفو کردنِ اسیر کرده‌است. پس سعدی می‌توانست داستان را این‌طور بنویسد: سلطان گرفتار غضب بود و دستور کشتن اسیر را داد. وزیر رهنمود قرآن – والکاظمین الغیظ و العافین عن‌الناس – را بدو خاطر نشان‌کرد و او از جان اسیر درگذشت.
بدین‌تریب، پند سعدی می‌توانست این پند باشد: برسلطان است که رعایت حق حیات را بکند و بر اسیر است که به جای ناسزا، حق خویش بر حیات را خاطر نشان کند و خطاب به سلطان بگوید: والکاظمین الغیظ و العافین عن‌الناس.
5. شخصیت‌های داستان عقل قدرتمدار دارند. زیرا عقلهاشان کار را با تخریب شروع می‌کند: سلطان دستور قتل می‌دهد. اسیر ناسزا می‌گوید. یک وزیر به سلطان دروغ می‌گوید و وزیر دیگر، به قصد خراب کردن وزیر رقیب، به سلطان می‌گوید: اسیر ناسزا گفت و وزیر اول به شما دروغ می‌گوید.
شگفتا! بجای یادآور شدن خودانگیختگی عقل به چهارتن که هم سخنی راست و هم گوشزد کردن حق است و هم آموزش روشی است که عقل مستقل و حقوقمدار باید درپیش بگیرد، سعدی دروغ آموزش می‌دهد و بدان صفت مصلحت‌آمیز می‌بخشد!؟
6. در داستان، وزیر دوم گرچه راست می‌گوید اما مراد او تخریب وزیر اول است. سخن او مصداق «کلمه حق یراد بها الباطل» است. هرگاه سلطان به دلخواه او عمل می‌کرد، اسیر جان و وزیر اول هم موقعیت خود را از دست می‌داد. وممکن بود وزیر دوم موقعیت وزیر اول را بجوید.
اما راست‌گفتن بقصد تخریب، دروغ بزرگ است. زیرا نصف حقیقت است. وزیر دوم می‌توانست به شاه بگوید اسیر ناسزا گفت. اما اگر قصد تخریب نداشت و لازم می‌دید سکوت نکند، می‌توانست به سلطان بگوید: در محضر سلطان جز راست نباید گفت. اما تمام حقیقت را نیز باید گفت. تمام حقیقت این‌است که سلطان، در باره اسیر، حکم به حق نداده‌اند. این اسیر اینک که می‌بیند زندگی را از او می‌گیرید، از سر ناامیدی، ناسزا می‌گوید. این مقام، مقام عمل به رهنمود قرآن است: والکاظمین الغیظ و العافین عن‌الناس. این‌کار را وزیر اول نیز می‌توانست بکند.
باوجود این، هنوز راه‌کارهای دیگر وجود می‌داشتند اگر به جای فراخواندن عمل به حق، گفتن دروغ آموزش داده نمی‌شد:
7. با توجه به این واقعیت که دو وزیر در دو طرف سلطان بوده‌اند، پس سلطان نیز ناسزای اسیر دست شسته از جان را شنیده‌است. پرسش او از وزیر، از راه به روی خود نیاوردن و دروغ گوئی است. خود می‌توانست به یاد‌آورد رهنمود والکاظمین الغیظ و العافین عن‌الناس را و از خون اسیر درگذرد. هرگاه چنین می‌کرد درسی بزرگ از ضرورت عمل به حق را به سلطان‌های مستبد و نیز به حاکمان غیر مستبد می‌آموخت.
8. اسیر خود می‌توانست ناسزا نگوید و از حق حیات خویش سخن بگوید و خطاب به سلطان بگوید: والکاظمین الغیظ و العافین عن‌الناس. هرگاه چنین می‌کرد جهاد افضل کرده‌بود. بر سعدی بود که به جای دورغ مصلحت آمیز این جهاد را آموزش می‌داد.
9. وزیر اول، در پاسخ سلطان – با توجه به این واقعیت که سلطان خود نیز ناسزای اسیر را شنیده‌است -، بدون نیاز به دروغ، می‌توانست به او بگوید: آنچه شنیدیم، سلطان را در موقع و مقام عمل به رهنمود خداوند قرار می‌دهد: والکاظمین الغیظ و العافین عن‌الناس. چراکه سلطان نباید چنان کند که کسان تحت حکم او دست از جان بشویند. بسیار شده‌است که دست از شستگان سلطان را کشته‌اند و بساط سلطنت او را برچیده‌اند. هرگاه وزیر اول چنین می‌گفت، سخن او جهاد افضل بود که گفتن سخن حق است پیشاروی سلطان جوری که حکم به ناحق می‌کند. بر سعدی بود که این روش را تعلیم دهد.
10. سعدی، آموزش دهنده دروغ مصلحت‌آمیز، از این‌حالت و راه‌کار درخور آن، نیز غافل شده‌است:
سلطان، پیش از صدور حکم قتل، می‌توانست با وزیران خود شور کند. می‌دانست که به قول علی (ع)، هرکس استبداد به رأی کرد، هلاک شد. هرگاه چنین می‌کرد، بنابراین‌که وزیران او رقیبان یکدیگر بودند و یا همکار یکدیگر، دو احتمال پیش می‌آمد اما در هریک از دو احتمال، حکم قتل صادر نمی‌شد. زیرا:
● هرگاه همکار بودند: رهنمود والکاظمین الغیظ و العافین عن‌الناس را به سلطان یادآور می‌شدند. و
● اگر رقیب یکدیگر بودند، یکی از دو ممکن بود سلطان را به استبداد به رأی و صدور حکم ظالمانه بخواند. هرگاه چنین می‌کرد، سلطان نمی‌گفت: دروغ مصلحت‌آمیز به از راست فتنه‌انگیز است، بلکه می‌گفت: مقام مشورت، مقام راه‌کار عمل به حق است. وزیر نباید سلطان را به ستمگری برانگیزد.
آیا آموزش ترک اعتیاد به «استبداد به رأی» به اندازه ی بنا را بر استبداد سلطان گذاشتن و آموزش دروغ برای تنظیم رابطه با مستبد را دادن، ارزش نداشت؟
11. بنابر این که جنگی در پیش بوده‌است و کسی به اسارت گرفته شده‌است، دو حالت متصور است: اسیر در قشون مهاجم عضویت داشته‌است و یا سلطان قشون کشی کرده و اسیر در شمار کسانی بوده‌است که از وطن و حیات ملی خود دفاع می‌کرده‌اند. در هر دو حالت، اسیر حق حیات داشته‌است. الا اینکه در حالت اول، مقصر است و در حالت دوم مجاهد.
● در صورتی که اسیر مقصر بوده باشد، آنچه باید بدو آموخت، عمل به حق است و آنچه به سلطان باید آموخت، رعایت حق حیات است.
● درصورتی که اسیر در شمار مدافعان حیات ملی و حقوق خویش بوده باشد، کسی چون سعدی می‌باید به سلطان، ضرورت رها کردن تجاوزگری و ارج‌گذاری به مجاهد اسیر را می‌آموخت. بر او بود که اسیر را الگوی ایستادن برحق انسان‌ها می‌شناخت و می‌شناساند و همگان را به پیروی از این الگو می‌خواند.
عقل نقاد هنوز راه‌کارهای دیگر می‌تواند بیابد. ندیده گرفتن حقوقی که انسان داراست و این‌راه‌کارها و آموزش‌ها و آموزش دادن دروغ، ناشی از محور شناختن قدرت است. هرگاه بنابر رها شدن و کردن از این محور بود، عقل حق را می‌شناخت و راه‌کارهای رهاشدن و کردن از محوری که قدرت است را آموزش می‌داد. دروغ‌های مصلحت‌آمیز، در شکل حدیث و روایت که فراوان ساخته شده‌اند و اطاعت از حاکم را ولو ظالم، حکم دین‌گردانده‌اند، ساخته نمی‌شدند و عارف و عالم دینی هم از گزند حکم مصون می‌ماندند.
شاید علت آن‌که کسی چون سعدی هم عمل نیک را وسیله توجیه دروغ مصلحت آمیز توسل می کند، این باشد که از یک طرف سعدی هم متأثر از اعتیاد همگانی به اطاعت از قدرت، خود نیز در جامعه قدرت محور بار آمده و پرورش یافته‌است. هرگاه فرهنگ را مجموعه‌ای بدانیم از فرهنگ آزادی و «فرهنگ قدرت»، دروغ نقش پیدا می‌کند. هرجا غلبه با «فرهنگ قدرت» باشد، دروغ نقشی بیشتر نیز می‌یابد. چون دروغ زبان رسمی در دستگاه قدرتمداران است و برای دستیابی به قدرت، استمرار و حفظ آن، کاربرد دارد، ناگزیر باید بدان صفتی بخشید و توجیه دینی نیز برای آن تراشید و تراشیده شده و پذیرش همکانی نیز جسته‌است. قدرت نیز دو صفت مشروع و نامشروع و قدرت مشروع مقبولیت دینی نیز یافته‌است. سعدی هم که در آن فرهنگ غالب پرورش یافته‌است، متأثر از باور، برای دروغی با صفت «مصلحت‌آمیز» توجیه ساخته‌است. او کوشیده‌است برای دروغ مصلحت‌آمیز محل و کاربردی را بیابد تا نتوان هر دروغی را دروغ مصلحت‌آمیز خواند: از دید او، دروغی مصلحت‌آمیز است که بکاربردن قدرت برضد حیات و یا حقی از حقوق بکاهد. غافل از اینکه این روش، بر پایه محور شناختن قدرت است و قدرت را امری طبیعی و دائمی می‌کند و مردمان در اعتیاد به اوامر و نواهی آن نگاه می‌دارد و دروغ را به عنوان روش، بسا بخشی از باور می‌گرداند و اعتیاد به دروغ کاربرد زور را در رابطه‌ها بیشتر می‌کند و جامعه را از راه رشد به بیراهه انحطاط و بسا اضمحلال می‌برد. به این دلیل ساده: چه کسی است که به دروغ مصلحت‌آمیز باور داشته باشد و به اقتضای موقع، حق را به خود ندهد و به دروغی که می‌سازد و می‌گوید، صفت مصلحت‌آمیز نبخشد؟ بویژه که علما و فقها، احادیث توجیه کننده دروغ مصلحت‌آمیز را هم در اختیارش گذاشته باشند؟ الا اینکه بارآمدن در یک محیط، رافع مسئولیت نیست و هر سخنی چه نیک و چه بد درخور مسئولیت است وکسی چون سعدی را نمی‌سزد که، در مقام توجیه دروغ مصلحت‌آمیز، فراوان راه‌کار را نبیند و محور گشتن قدرت در رابطه‌ها را، نقد نکند.
نباید اندیشید که حدیث و روایت ساختن و در توجیه روشهای تنظیم رابطه با قدرت (از جمله یک‌چند از انواع دروغ) کم اثر است. علما و فقها چنان دین را در احادیث و روایات خلاصه کرده و از مجموعه احادیث تابوئی ساخته بودند – همچنان می‌سازند – که سعدی به کنار، عارفی سترگ چون مولوی که از تاریخ اسلام و قرآن اطلاع کافی و وافی داشت و مثنوی خود را کشّاف القرآن می‌خواند، قادر نساخته که به آنها نزدیک شود و روایات ساخت قدرت را مورد نقد و کنکاش خود قرار دهد.
قول مولوی در باره معاویه و شیطان را به خواب دیدن و نقد آن:
مولانا در دفتر دوم مثنوی داستانی در مورد ابلیس و بیدار کردن معاویه می‌سراید که حتی نیکلسون و دیگران را در این مورد به تعجب وا می‌دارد. خلاصه داستان از این قرار است: ابلیس در خواب معاویه را بیدار می‌کند. معاویه از او می‌پرسد چرا مرا بیدارکردی؟ می‌گوید : چون وقت نماز است ترا بیدار کردم تا به مسجد بروی و نمازت فوت نشود. معاویه به ابلیس می‌گوید: می‌دانم که تو خواهان عبادت و طاعت بندگان خدا نیستی و حیله‌ای در سر داری. ابلیس برای فریب او سخنان فریبنده بسیاری می‌گوید ولی نمی‌تواند او را فریب دهد. سر انجام ابلیس هدف خود را از بیدارکردن معاویه بر زبان می‌آورد. می‌گوید: به این علت تو را بیدار کردم که اگر خواب بر تو چیره شود و نمازت فوت گردد، از شدت ناراحتی و حسرت دنیا در دیدگانت تیره و تار می‌گردد، و درد و اندوه سراپای وجود ترا فرا می‌گیرد و اشک از چشمانت فرو می‌ریزد. این حال ندامت و سوز درونی دل از صدها نماز بالاتر است و لذا ترا بیدار کردم تا از این حال اندوه و سوز دل که از صدها نماز بالاتر است باز مانی. مولوی در دفتر دوم مثنوی در اشعار 2604-2792 داستان را نقل کرده‌است. نخست ابیاتی از آن و سپس نقد نظر مولوی:
گفت: بیدارم چرا کردی به جِدّ راست گو با من، مگو برعکس و ضِدّ
گفت: هنگامِ نماز آخر رسید سویِ مسجد زود می باید دوید
گفت:نَی نَی این غَرَض نَبود تورا که به خیری رهنما باشی مرا
تو چرا بیدار کردی مر مرا؟ دشمنِ بیداریی تو ای دَغا
گفت بسیار آن بلیس از مکر وغدر می ازو نشنید، کرد اِستیز و صبر
گر نمازت فوت می شد آن زمان می زدی از دردِ دل، آه و فغان
آن تأسف و آن فغان و آن نیاز درگذشتی از دو صد ذکر و نماز
من تو را بیدار کردم از نهیب تا نسوزاند چنان آهی حجاب
تا چنان آهی نباشد مر تو را تا بدان راهی نباشد مر تو را
گفت:اکنون راست گفتی، صادقی از تو این آید، تو این را لایقی
تو مرا بیدار کردی، خواب بود تو نمودی کشتی، آن گرداب بود
تو مرا در خیر، ز آن می خواندی تا مرا از خیرِ بهتر راندی
بنا به گفته کریم زمانی شارح مثنوی: «نیکلسون ضمن تعجب از این انتخاب معتقد است که شاید علت این باشد که وی از اصحاب رسول الله بوده‌است» . ولی زمانی می‌گوید: «این احتمال وجهی ندارد، زیرا معاویه از اصحاب طبقۀ اول محسوب نمی‌شد. چه معاویه، همانسان که گذشت، در فتح مکه به اسلام درآمد و مسلماً اصحابی که در دوران قبل از هجرت به پیامبر(ص) ایمان آورده بودند و در راه عقیدۀ خود، سختی‌های فراوانی را تحمل کرده بودند، بدین انتخاب بسی شایسته‌تر بودند.» وی می‌افزاید که «ممکن است که علت این انتخاب، زیرکی و حیله گریِ او بوده باشد که این وجه به صواب نزدیکتر است ، زیرا او در تاریخ به این صفت مشهور بوده‌است. کافی در این باره می‌گوید: معاویه در زیرکی و حیله‌گری بسی شهرت داشته و مولانا به همین خاطر در این حکایت او را انتخاب کرده است. » (شرح جامع مثنوی معنوی دفتر دوم، کریم زمانی،ص 646و647)
نقد نظر مولوی:
بر نظر مولوی دو نقد وارد است: یکی مرد خدا شناختن و یا گرداندن معاویه و دیگری در باره نماز و آه و فغان معاویه از قضا شدن، هرگاه در خواب می‌ماند.
1. اثر احادیث و روایات در باره لزوم اطلاعت از حاکم بدین عنوان که حکومت را از خداوند می‌یابد:
هیچکدام از حدس‌ها نباید علت سرودن این اشعار که به نوعی در وصف ایمان و ندامت و سوز دل معاویه است باشد. زیرا برای عارفی نظیر مولانا، که درس عشق‌ورزی می‌آموزدکه گذشتن از همه چیز برای وصل به معشوقِ معبود و فیاض عشق است، زیرکی و حیله‌گری معاویه نمی‌تواند دلیل ستایش مولوی از او شده باشد.
معاویه پایه گزار شجرۀ ملعونه در قرآن است. او اولین کسی است که حکومت شورائی را تبدیل به پادشاهی مطلقه کرد. و سلطنت را در خانواده بنی‌امیه موروثی گرداند و بساط شاهنشاهی مطلقه را گسترد. دین را بکار مشروعیت بخشیدن به سلطنت خود گرفت و از خود بیگانه کرد. این کار ممکن نمی‌شد مگر به کمک ساختن و پرداختن اخبار و روایات دروغین از زبان پیامبر و اصحاب وی. حکومت موروثی استبدادی، با از خود بیگانه کردن اسلام در بیان قدرت، از راه جعل انواع و اقسام اخبار دروغین، توسط خاندان عباسی ادامه یافت. اصل اطاعت از قدرت در اختیار هر کس که شد، جعل و قبولانده شد. بدین‌سان پادشاهی موروثی با انواع و اقسام روایات جعلی و دروغین به عنوان یک اصل اسلامی در بین مسلمانان جا افتاد و نهادینه شد. امروزه عامه و خاصه می‌دانند که در دوران معاویه بیشترین روایت دروغین از زبان پیامبر و اصحاب وی برای جا انداختی قدرتمداری بنی‌امیه و لزوم اطاعت از قدرتمدار ساخته و پرداخته شده‌است. اطاعت از حاکم، ولو ظالم، اصلی چنان «خدشه‌ناپذیر» شد که، در قرن هشتم، عارفی نظیر مولوی را هم از آن گریزی نبود.
بنابراین علت اصلی این اشعار در وصف معاویه را باید در روایات و احادیث و خبرهای جعلی و دروغین جست که اطاعت از حاکم را که گویا به ضرورت منصوب خداوند است، باید جست. هرگاه مفسر قرآنی که مولوی بود این اصل را به محک قرآن می‌سنجید، معاویه را غاصب می‌یافت و…
نقد نظر او در باره نماز و آه و فغانی که ممکن بود معاویه از قضا شدن آن سردهد:
1. عارفی که مولوی است و ستایندهِ علی که او است و می‌داند علی چگونه نمازی را می‌خواند، باید بداند اگر معاویه نمازگزاری چون او بود، باید می‌دانست، اگرمقایسه بجا بود، ارزش چنان نمازی از چندین و چند برابر دو صد آه و فغان از قضا شدن آن، در می‌گذشت. کدام آه و فغان با نمازی برابر می‌شود که اتصال به حق مطلق است؟ که آموختنِ پندار و گفتار و کردار را از موضع و موقع این اتصال کردن است؟ که زندگی را عمل به حق و دفاع از حق کردن است؟ که…
2. بنابر سروده مولوی، شیطان و معاویه، هر دو می‌دانسته‌اند که معاویه علی‌وار نماز نمی‌خوانده‌است. پس یک احتمال این‌است که مولوی می‌دانسته است معاویه، حال نماز، بندگی قدرت را می‌کرده‌است. اما اگر این احتمال صحیح می‌بود، سروده می‌باید دیگر می‌شد: ابلیس باید او را بیدار می‌کرد. زیرا نه تنهاناراحتی از در خواب ماندن – اگر دست می‌داد – با ارزش‌تر از آن نماز است، بلکه نمازی که، درآن، ذهن در کارِ بکاربردن زور و ناحق کردن حق‌ها فعال است، مایه عذاب است.
این هردو، معاویه و ابلیس، بر مولوی شناخته بوده‌اند. او ابلیس را به سراغ علی نمی‌‌فرستد زیرا هم می‌داند علی در خواب نمی‌ماند و هم نماز گزاردن علی را می‌شناسد. به سراغ کسی می‌فرستد که ایمان به قدرتمداری فروخت و بنده قدرت شد و در برابر نماد حق ایستاد. بنابر این که احتمال دیگری نیز می‌تواند وجود داشته باشد، می‌توان پرسید: آیا او در این داستان نمازگزاردنی از نوع نمازگزاردن معاویه را نقد نمی‌کند؟ اگر پاسخ پرسش آری باشد، پرسش دیگری به ذهن متبادرمی‌شود:چرا به صراحت این کار را انجام نمی‌دهد؟
این پرسش ما را به قسمت دیگری از سروده مولوی راه می‌برد: در آن قسمت، مولوی این دو و همه انسان‌ها را به یاد ایمان و عشق می‌اندازد، با جاری کردن ایمان از زبان معاویه، از زبان فروشنده ایمان به ازای قدرت، و اظهار عشق از زبان شیطان، فروشنده عشق به ازای برتری جوئی. از این منظر که بنگریم، «خال مؤمنان» معاویه خفته در قصر و شیطان که اولی نماد بی‌ایمانی و دومی نماد ستیز با عشق و ناکام کننده آدمی با غافل کردنش از استعداد انسان در پرش بسوی منبع فیاض عشق و حق دوست داشتن، درخورترین انتخاب هستند که شاید مولوی در پی چنین تجربه و آموزشی بوده است.
نتیجه اینکه: هم علتِ ساختن داستان «دروغ مصلحت آمیز » سعدی و هم علت این اشعار مولوی در وصف معاویه – اگر آن را وصف نیک بدانیم!- را باید در روایات و احادیث و خبرهای جعلی و دروغین و اصل شدن اطاعت از حاکم ولو ظالم باشد، و نهادینه شدن آن و آمیختگی فرهنگ آزادی با ضد فرهنگ قدرت و غلبه دومی بر اولی جستجو کرد. گرچه سعدی کوشیده باشد به دروغ تنها در مقام دفاع از حیات و حق کاربرد ببخشد و مولوی خواسته باشد درد بی‌ایمانی را از زبان ایمان به قدرت مدارِ باخته‌ای (معاویه) و اندوه و حسرت عشق فروش (شیطان)را از بان این دو بازگفته باشد. آخر مولوی «آنِ» عارفانه را می‌شناسد و می‌داند که اگر این «آن» در نماز دست دهد، به عمری حسرت می‌ارزد. والله اعلم بالصواب
محمد جعفری mbarzavand@yahoo.com