انقلاب اسلامی در هجرت : در 17 مورد اشکالهای آقای بنی‌صدر به نظر آقای حق‌پور، او پاسخ داده‌است. بنابر این پاسخ، در موارد اساسی باز توافق حاصل شده‌است. آقای بنی‌صدر 13 مورد را درخور توضیح دانسته‌اند. امید که توضیح‌های دو طرف بحث، امری بس مهم را روشن و گویا و دقیق کند و این بحث به خشونت زدائی کمک رساند.
با وجود این، نقد آقای حق‌پور از توضیح‌ها و نقدهای من در آنچه به برداشت او از نظر من و قصاص بمعنای مجازات و… این بار، توضیح‌ها و نقدها می‌طلبد که یک به یک به آنها می‌پردازم. ادامه این بحث بس مفید است هم بخاطر روش کردن بحث آزاد و هم بخاطر رها شدن از هرآنچه از فقه ادیان دیگر اخذ شده و ناسازگار با قانون‌گزاری قرآن است و هم برای تمیز حق ذاتی از حق موضوعه که بسیار هم مهم‌تر است:
حق پور: موافقم.
1. این امر که در جامعه‌ای که، در آن، پندارها و گفتارها و کردارها و رابطه‌ها، قدرت محور هستند، زندگی دستوری میشود، میل کردن خودانگیختگی به صفر، امری واقع است. ربطی هم به مدار بسته بد و بدتر ندارد. خودانگیختگی ذاتی حیات است. پس زایل نمی‌شود، انسانها از آن غافل می‌شوند. پس کار بایسته این‌است که خودانگیختگی را به یادشان بیاوریم. حقوق ذاتی دیگر را نیز به یادشان آوریم و خود نیز الگوی خودانگیختگی و عمل به حقوق ذاتی بگردیم. بدین‌سان، تناقضی وجود ندارد.
حق پور: هر گاه در جامعه‌ای قدرت محور گردد و زندگی دستوری شود و در نتیجه خودانگیختگی به صفر میل کند، بنا بر ویژگیهای قدرت و روشهای قدرتمداری، مدار بسته بد و بدتر نیز به زیرسلطه‌ها القاء می‌گردد. آری، استعداد خودانگیختگی زایل نمی‌شود و این انسانهایند که از آن غافل می‌گردند، «پس کار بایسته این‌است که خودانگیختگی را به یادشان بیاوریم. حقوق ذاتی دیگر را نیز به یادشان آوریم و خود نیز الگوی خودانگیختگی و عمل به حقوق ذاتی بگردیم.» بدین خاطر؛ بنده قائل هستم که قصاص به معنای جواز مقابله به مثل، هشداری است برای نقش خودانگیختگی آدمی تا زیرسلطه‌ها در مدار بد و بدتر خود را مجبور به انتخاب نبینند، بلکه گزینه صحیح را که همانا پرهیز از خشونت‌ورزی و اقدام به خشونت‌زدایی است انتخاب نمایند و در نتیجه مرتکب قتل عمد نگردند. (1)
2. «مسئولیت اصلی» ترجمان موازنه عدمی نیست و صحیح نیز نیست. زیرا بنابر این که هرکس خود خویشتن را رهبری می‌کند، هرکس مسئول عمل خویش است. و بنابراین که عمل در جامعه روی می‌دهد، جامعه نیز خود خویشتن را رهبری می‌کند، پس مسئول عمل خویش است. لذا، مسئولیت بیشتر و مسئولیت کمتر معنی و محل پیدا می‌کند و تشخیص آن نیز با دادگاه است. بدین‌خاطر است که سیاست شناسان و اقتصاددانان و جامعه شناسان و حقوق دانان و… دستیار دادگاه می‌شوند برای آن که بتواند اندازه مسئولیت هر مسئولی را معین کند. و
حق پور: هر گاه بنا بر استعداد خودانگیختگی آدمی، پرهیز از خشونت و اقدام به خشونت زدایی وظیفه آحاد جامعه باشد، جلوگیری از رخ دادن جرائم نیز، هم مسؤولیت فرد است و هم جامعه، اما در این میان، این فرد خودانگیخته است که می‌تواند علی رغم شدت نابسامانیهای اجتماعی از ارتکاب جرم خودداری نماید، به عبارت دیگر؛ برای وقوع جرم، هرچند ممکن است نابسامانیهای اجتماعی شرط لازم باشند، اما اراده فرد مجرم شرط کافی و علت تامه است، از این جهت بنده تعبیر به «مسؤولیت اصلی» نموده‌ام. بنابراین در صورتی که فرد مجرم توانایی پرهیز از ارتکاب جرم را دارا بوده است، یعنی مثلاً مجنون نبوده و یا بالغ بوده، او را می‌توان «مسؤول اصلی» وقوع جرم نامید. «لَا یُکَلِّفُ اللَّـهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا» نیز مؤید این معنا است. در ضمن؛ تعبیر «مسؤولیت اصلی» ترجمان موازنه عدمی است چرا که در موازنه عدمی، هر فردی رابطه خود با دیگر افراد و نیز با جامعه را می‌باید از طریق خدا برقرار سازد، بنابراین اگر رابطه خود را با دیگران بر اساس نابسامانیهای اجتماعی برقرار سازد، رفتار او ترجمان موازنه مثبت می‌باشد. (2)
3. الف. تقدم تغییر آحاد جامعه بر تغییر جامعه، اگرهم سخنی صحیح می‌بود، مسئولیت فرد را بیشتر یا کمتر نمی‌کرد. چراکه وقتی عملی روی می‌دهد، خواه آن را یک فرد انجام داده باشد و یا یک گروه، موضوع رسیدگی قضائی میشود برای تشخیص و تعیین جرم بودنش و آن‌گاه، تعیین اندازه مسئولیت‌ها. آیا گفتن این سخن که چون فرد باید تغییر می‌کرده‌است تا جمع تغییر کند، پس «مسئولیت اصلی» با او است، با میزان عدل می‌خواند؟ نه.
افزون براین، مخاطب قرآن، «قوم» است. نفرمود اگر آحاد جامعه تغییر نکنند، قوم تغییر نمی‌کند و خداوند چیزی را در آن قوم تغییر نمی‌دهد. می‌دانیم که نظر دیگری هم فرد را تابع نظام اجتماعی می‌داند و براین‌است که تا نظام اجتماعی تغییر نکند، فرد تغییر نمی‌کند.
هردو نظر نقد پذیر هستند. نقد که کنیم به این نتیجه می‌رسیم که
3.1. تغییر جامعه موکول به تغییر افراد آن‌است، حکمی نقد پذیر است: فرد عضو جامعه‌است. و جامعه وجدانهای همگانی و تاریخی و اخلاقی و علمی دارد. و باز جامعه نظام مند است. در این نظام، فردها، بایکدیگر در رابطه‌هائی هستند که نظام اجتماعی ایجابشان می‌کنند. در حقیقت، یکدیگر را ایجاب می‌کنند. تغییر فرد بمعنای بیرون رفتن از رابطه‌ها و وجدانها است و فعال شدن به ترتیبی است که دورتر بدان می‌پردازم. با بیرون رفتن، فرد تغییر می‌کند اما جامعه تغییر نمی‌کند. زیرا تغییرش موکول به تغییر وجدانها و نظامی اجتماعی است. بدین‌خاطر است که اندیشه راهنما نقش تعیین کننده دارد.
3.2. اما تغییر جمع و تابعیت فرد از تغییر جمع، چون خودانگیخته انجام نگرفته‌است، لاجرم باید صیرورت ذهنی تصورکرد و قالبی ساخت و جامعه را در آن ریخت تا آن شود که نظر ساز می‌خواهد. توتالیتاریسم‌ها از این حکم پیروی کردند و حاصل کارشان در قرن بیستم، آلمان تحت نازیسم و روسیه تحت استالینیسم شد.
نقد این دو نظر، ما را به این نظر راه می‌برد: بنابراین که هر انسان، حقوق ذاتی دارد و هرجامعه نیز حقوق ذاتی دارد و این حقوق سلب شدنی نیستند و نظام اجتماعی، بنابراین رابطه‌ها و وجدانهای قدرتمدار، گزارشگر غفلت همگان از این حقوق هستند، پس امکان فراخواندن انسانها به حقوق وجود دارد. نیاز به اندیشه راهنمائی دربردارنده حقوق و روشهای تغییر رابطه‌ها، در نتیجه، نظام اجتماعی است: پیامبری.
بدین‌سان کس و یا کسانی که این اندیشه راهنما را پیشنهاد می‌کند و یا می‌کنند، این‌بار، نقش امام را می‌یابد و یا می‌یابند: الگو/بدیل.
اما برای اینکه پیشنهاد کننده و یا کنندگان اندیشه راهنما پدید آیند و بتوانند نقش الگو/بدیل را نیز برعهده گیرند، لازم است نظام اجتماعی صلابت خویش را از دست داده باشد و، در جامعه، هم آگاهی از انحطاط و مرگ، و هم اراده حیات پدید آمده‌باشد. بدین‌سان، سخن قرآن دقیق است: این دو تغییر هم‌زمان انجام می‌گیرند. تغییر جامعه و پیدایش هادی آمادگی جامعه برای تغییر و تشخیص جهت تغییر از مرگ به زندگی در رشد را می‌طلبد.
حق پور: موافقم. البته تغییر در جامعه زمانی نهادینه میشود که با باز شدن فضای نظام اجتماعی و نیز پیدایش الگوها، و به تبع این دو، تغییر در آحاد جامعه نهادینه شده باشد. در مورد سلب ناشدنی حقوق ذاتی نیز در ادامه توضیح می‌دهم.
4. حق بیع و حق رانندگی، باآنکه هردو بیانگر استعداد و حق رهبری هر انسان هستند، اما دو حق اکتسابی و قابل سلب هستند. بدین‌خاطر هم راننده متخلف و فروشنده و یا خریدار متقلب را می‌توان از رانندگی و بیع محروم کرد. حال اینکه حقوق ذاتی قابل سلب نیستند. حق رانندگی را که سلب کنی، راننده انسانی با حقوق ذاتی خویش برجا می‌ماند وبا اصلاح خویش، می‌تواند از نو، رانندگی نیز بکند. اما اگر از کسی حیات سلب شد، دیگر او نیست. تمامی حقوقی هم که ذاتی حیات او هستند، با نبود حیات، بلا عمل می‌شوند.
هرگاه برسر ویژگیهای حق توافق حاصل باشد، بنابر یکی از آن ویژگی‌ها که سلب ناپذیری حق ذاتی است، مجازات نمی‌تواند سالب چنین حقی باشد.
حق پور: استاد گرامی بر سر اینکه «حقوق ذاتی» کدامها هستند و نیز اینکه آیا این حقوق قابل سلب هستند یا نه، محل بحث است. بنده در مقاله «ویژگیهای قدرت، ویژگیهای حق»، 13 ویژگی را برای «حقوق ذاتی» با برداشت آزاد از منظومه فکری فلسفی جنابعالی برشمردم و توضیح دادم، که عبارتند از:
1ـ حق هستی‌مند و هستی بخش است.
2ـ حق ذاتی حیات هر پدیده است.
3ـ حق خالی از زور است.
4ـ حق همه مکانی و همه زمانی است.
5 ـ حق فقط زایش حق دارد.
6 ـ حق تخریب نمی‌شود و تخریب نمی‌کند.
7ـ حق محدود نمی‌شود و محدود نمی‌کند.
8 ـ حق در خود تناقض و با حق دیگری تضاد ندارد.
9ـ هر حقی متضمن حقوق دیگر و شرط تحقق آنهاست.
10ـ حقوق جایگزین یکدیگر نمی‌شوند.
11ـ حق حجتش در خودش هست.
12ـ حق خالی از ابهام است.
13ـ حق خودانگیخته است.
در مقاله مذکور، از بیان اینکه «حق، سلب کردنی نیست» پرهیز شد، چرا که از نظر بنده؛ حق را «نباید» سلب کرد، نه «نمی‌توان» سلب کرد. به عبارت دیگر؛ قائل هستم که حق قابل سلب هست، اما سلب آن شایسته و بایسته نیست، و مصداق «زور» است. به تعبیر دیگر؛ حقوق ذاتی در «حقیقت» نباید سلب گردند اما در «واقعیت» قابل سلب هستند. بنا به ویژگیهای حق، «هر حقی متضمن حقوق دیگر و شرط تحقق آنهاست»، حال با توجه به این ویژگی قاتلی که مرتکب «قتل عمد ناحق» شده است، همین که حق حیات مقتول را سلب نموده است، در حقیقت حق حیات خویش را نیز، خود سلب نموده است. (3)
5. اما از ویژگیهای حق یکی نیز اینست که تغییر نمی‌کند. در حقیقت، هرگاه حق قابل تغییر باشد، یک تغییر بیشتر نمی‌تواند بکند و آن ناحق و باطل گشتن است. و اگر امکان این تغییر وجود داشت، هستی موجود، اگرهم پدید می‌آمد، برجا نمی‌ماند. حق را تنها می‌توان پوشاند.
بدین‌قرار، بنابراین که حقوق موضوعه ترجمان حقوق ذاتی باشند، روشهای عمل به حقوق ذاتی می‌شوند و دلیلی برای سلب آنها وجود ندارد. اما هرگاه این حقوق بیانگر حقوق ذاتی نباشند، باید تغییرشان داد و نباید به آنها تن داد. برای مثال، آمیزش جنسی یک حق ذاتی است. قانون ازدواج یک حق موضوعه‌است. هرگاه این قانون برخورداری از حق ذاتی را در قید روابط قوا قراردهد، قانون بمثابه حق موضوعه، چون ناقض حق ذاتی است، باید نقض شود.
6. به هنگام مستی حقوق ذاتی دگرگون نمی‌شود، غفلت مست از این حقوق، بمیزان مستی، کمتر و یا بیشتر میشود. توجه به ویژگی انحطاط ناپذیری حق ذاتی بس مهم است. زیرا قائل شدن به تغییر و سلب آن است که استبدادها و بدترین‌شان، استبداد فراگیر را پدید آورده‌است و می‌آورد. هرگاه انسانها می‌دانستند حقوق ذاتی سلب شدنی وتغییر یافتنی نیستند و رابطه‌ها باید رابطه‌های حق با حق باشند، چرا و چگونه نظام سرمایه‌داری پدید می‌آمد و بخاطر سود و تمرکز ثروت نزد یک اقلیت کوچک، افزون بر دوسوم تولیدها و خدمات تخریبی می‌شدند و حیات محیط زیست به خطر می‌افتاد.
7. حقوق، ذاتی حیات هستند و نه سن. پس با تغییر سن، تغییر نمی‌کنند. الا اینکه پدر و مادر باید بدانند که کودک همانند آنها حقوق ذاتی دارد و وظیفه آنها دستیاری او در بکاربردن حقوق ذاتی است. هرگاه چنین کنند، او بطور خودجوش این حقوق را بکار خواهد برد و همچون انسان حقوقمند خواهد زیست. وگرنه، بسا غافل از این حقوق بار می‌آید و چون خلاء را همواره زور پر می‌کند، زورباور و زورگو و زورپذیر میشود.
و هیچ تخریب جبران ناپذیری وجود ندارد. اگر قرار بود تخریب‌ها جبران نشوند، زندگی بر روی این زمین، آغاز نشده پایان یافته بود. الا اینکه بسا انسانها بموقع در صدد جبران کردن بر نمی‌آیند و در نتیجه، ویرانی از توان جبران آنها بیشتر میشود. و اگر قضاوت سلیمان (ع) در موردی بوده باشد جبران پذیر، لابد قتل جنایتی میشود جبران ناپذیر. تناقض واقعی این‌جااست: هرگاه قتل جبران ناپذیر باشد اعدام قاتل جبران ناپذیر را جبران پذیر نمی‌کند آن را دو چندان می‌کند. بدون تردید آقای حق‌پور با این اصل موافقند: خون خون را نمی‌شوید. بنابراین، قتل قتل را جبران نمی‌کند.
حق پور (در پاسخ به بندهای 5 تا 7): بنده نیز موافقم که از ویژگیهای حق یکی این است که «حق تغییر نمی‌کند» و این ویژگی را به عنوان ویژگی چهاردهم برمی‌شمارم. اما مراد من در مورد چهارم «قصاص؛ جواز مقابله به مثل» این نبوده است که حق به خودی خود تغییر می‌کند، بلکه قائل بوده‌ام که هنگامی استعدادها و توانایی‌های هر پدیده تغییر نماید، ذاتش تغییر کرده و به تناسب این تغییر در ذات، در حقوق ذاتی آن پدیده نیز نسبت به حالت پیشین، تغییر و تفاوت حاصل میشود. (4)
استاد گرامی اذعان می‌دارم در این بحث آزاد، بنده به نوبه خود با چالشی مواجه گشته‌ام و آن اینکه؛ «حد فاصل حقوق ذاتی و حقوق موضوعه چیست؟» مقدم بر پاسخ این پرسش، تعریف «حقوق ذاتی» و «حقوق موضوعه» است. بنده در مقاله «ویژگیهای قدرت، ویژگیهای حق»، حقوق ذاتی را اینگونه تعریف نموده‌ام: «هر پدیده‌ای به محض اینکه هستی می‌یابد، متناسب با ذاتش و در راستای ادامه حیات و رشدش دارای حقوقی است، به عبارت دیگر هر پدیده‌ای دارای «حقوق ذاتی» است.» در تعریف حقوق موضوعه هم آورده‌ام: «انسانها و جوامع انسانی در تعامل و ارتباط با یکدیگر، به جهت استمرار تعامل و حفظ روابط، برای طرفین، حقوقی را قرارداد و وضع می‌نمایند که به این حقوق، اصطلاحاً «حقوق موضوعه» می‌گویند» سپس نتیجه گرفته‌ام: «هر قدر که این «حقوق موضوعه» برآمده از «حقوق ذاتی» و متناسب‌تر با آن باشد، عادلانه‌تر است».
حال اگر صحت تعاریف بنده را بپذیریم، حقوق ذاتی در تناسب محض است با ذات پدیده. اما مراد از «ذات» در مورد آدمی چیست؟ اگر «استعدادها و توانایی‌های نوع انسان» باشد، نظر جنابعالی مبنی بر اینکه حقوق ذاتی دگرگون نمی‌شوند، صحیح است، اما اگر مراد از «ذات»، «استعدادها و توانایی‌های بالقوه و بالفعل هر فرد» باشد، طبیعتاً با تغییر این استعدادها و توانایی‌ها، حقوق ذاتی متناسباً دگرگون می‌گردند و نظر بنده مبنی بر اینکه «حق بیع و حق رانندگی، حتی اگر در زمره حقوق موضوعه باشند، در سنخیت کامل با حقوق ذاتی یک انسان بالغند، بنابراین نباید آنها را سلب نمود، حال چه چیز می‌تواند مجوز عادلانه برای سلب چنین حقوقی باشد؟! قطعاً تغییر حقوق ذاتی، چرا که اگر در حقوق ذاتی تغییری رخ نداده باشد، پس تناسب و سنخیت حقوق موضوعه هم پای برجاست و نباید افراد را از چنین حقوقی محروم داشت» قرین صحت خواهد بود. (5)
استاد گرامی، اگر امثال حق بیع و حق رانندگی را از حقوق موضوعه بدانیم، به نظر بنده باید «حقوق موضوعه» را به دو دسته «حقوق موضوعه ذاتی» و «حقوق موضوعه عرضی» تفکیک نمایم. زیرا در واقع با دو سطح از حقوق موضوعه مواجهیم. به عنوان مثال؛ حق رانندگی و بیع در زمره «حقوق موضوعه ذاتی» قلمداد می‌گردند و محدودیت رانندگی (مثلاً به جهت آلودگی هوا یا ترافیک یا مست بودن) و یا محدودیت بیع (مثلاً به جهت شرایط اقتصادی یا نوع کالا) مصداق «حقوق موضوعه عرضی» می‌گردند.
8. در آیه 178 سوره بقره، نه تلویحا که تصریحا می‌فرماید: «فمن عفی من اخیه شیئ فاتباع بالمعروف و اداء الیه باحسان ذلک تخفیف من ربکم و رحمه». عفو را به صراحت رحمت می‌خواند. اما این که بنابر اوضاع و احوال، عفو یا عدم عفو می‌توانند سبب خشونت گستری بگردند، سخنی صحیح است. الا اینکه اصل بر اجرای قواعد خشونت زدائی در جامعه است. هرگاه این قواعد به اجرا گذاشته شوند، این نه کم و کیف مجازات که نفس محکومیت است و دادن حق به حق‌دار و جبران و… است که قضاوت را به هدف خویش که استقرار صلح اجتماعی است می‌رساند.
حق پور: موافقم به جز اینکه به عفو تصریحاً توصیه شده است، چرا که عبارت شرطی است و فعل نیز مجهول است، بنابراین می‌توان نتیجه گرفت به عفو تلویحاً و به اقتضاء شرایط توصیه شده است. (6)
9. این امر که قرآن برای ولی دم حق قائل شده‌است، سازگار است با استقلال قوه قضائی از قدرت و قدرتمداری. با وجود این، الف. اصل بر ولایت مؤمنان بر یکدیگر است. و ب. اصل بر رعایت اصول راهنما در قضاوت است. و ج. عفو رحمت و بهتر کار است. د. وجود یک شبهه کافی برای اسقاط حد است. ه. مجازات موکول به قضاوت است. لذا برقاضی است که تمام شرائط لازم و گویای وقوع قتل عمد را جمع آورد و و. قاضی باید علم قطعی پیدا کند. با رعایت این همه، قاضی می‌تواند مجازات معین کند. آیا با این رعایت‌ها می‌توان حکم اعدام صادر کرد؟ اگر آری چگونه؟
حق پور: با همه موارد موافقم بجز مورد ج ، چون عفو در شرایطی می‌تواند مفید باشد و در شرایطی ممکن است مخرب باشد. عفو در شرایطی که به رضایت و اختیار اولیاء دم صورت گیرد و از آن به معروف تبعیت شود و با احسان جبران گردد، رحمت الهی است. توجه شود که رحمت الهی شامل حال همگان می‌گردد، هم عفو شده هم عفوکننده و هم جامعه، چرا که این رحمت در حقیقت از خشونت زدایی در جامعه نشأت می‌گیرد. در پاسخ به پرسش استاد گرامی هم می‌گویم: آری در قتلهای عمد ناحق یعنی قتلهای عمدی که به قصد منفعت طلبی و خود برتر بینی و عدم خویشتن داری صورت گرفته باشند، می‌توان حکم اعدام صادر کرد. (7)
10. در آیه 178 سوره بقره و آیه بعد، قضاوت و مجازات را معین می‌کند. مجازات موکول به قضاوت و تشخیص چند و چون جرم است. پس مجازات نمی‌تواند از اصول راهنما باشد. زیرا حاصل قضاوت است و این قضاوت است که تابع اصول راهنما میشود. باوجود این، توجه آقای حق‌پور بس با ارزش است: قصاص بمثابه قضاوت یعنی لغو سنتی است که، بنابرآن، هرکس و هر گروه به خود حق می‌داد خود قاضی و مجری حکم مقابله به مثل و بدتر از آن شود: اصل موکول بودن مجازات به قضاوت را قرآن در جهان برقرار کرده‌است.
حق پور: موافقم با قید این توضیح که حد مجازاتها و چگونگی تعیین آنها هم از اصول راهنمای قضاوت محسوب می‌گردند، چرا که تعیین مجازات و صدور حکم گام آخر قضاوت است. (8)
11. توحید اصل راهنمای عمومی است. پس وجود تناقض در آیات قرآن، ناقض اصل می‌شوند. لذا هرگاه آیه‌ای چنان معنی شود که معنی متناقض باشد و یا با آیه‌های دیگر تناقض پدید آورد، آن معنی خطا است. لاجرم، اصول راهنمای قضاوت ترجمان این اصل و اصول راهنمای عمومی دیگر باید باشند و هستند. قضاوت باید تابع این اصول باشد. بنابراین، حکم مجازات نیز. هرگاه جز این شود، آن‌گاه اصول راهنمای عمومی نقض شده‌اند.
حق پور: موافقم.
12. الف. مقابله به مثل، واکنش شدن است و واکنش شدن ناتوانی است و سبب ناتوان تر شدن میشود. قرآن روش عمل کردن و عکس العمل نشدن را می‌آموزد. در آیه هم که عفو را رحمت می‌خواند، در واقع، واکنش نشدن و حتی جنایتی را که کشتن تمامی انسانها می‌خواند، فرصت شمردن برای کنش گزیدن می‌گرداند. و
حق پور: کنشگری برآمده از خودانگیختگی آدمی است، اما الزاماً هر کنشی درست و حق نیست، و انسانها در مقام کنشگری هم ممکن است تبهکاری کنند. از سوی دیگر؛ انسانها به اقتضاء می‌باید به کنشها «واکنش» نشان دهند، چرا که زیست آدمی متشکل از هر دوی کنشها و واکنشها است. در این میان واکنشها هم ممکن است سازنده باشند یا مخرب، و الزاماً هر واکنشی بد و ترجمان ناتوانی نیست. به عنوان مثال میدان جنگ برای مؤمنان عرصه واکنش است، و این واکنش در مقام دفاع و حفظ حقوق ستودنی است. آن واکنشی مذموم است که کور و بدون پشتوانه عقل سلیم باشد و بنا بر ذهنیت جبر محیط اعمال گردد. به عبارت دیگر؛ واکنشی ناحق است که در چارچوب موازنه مثبت صورت پذیرد، اما واکنش انسانی که در استقلال و آزادی و در چارچوب موازنه عدمی اعمال میشود، چرا بد باشد؟! خداوند نیز برخی گناهان را نمی‌آمرزد و مشمول عذاب می‌نماید، چرا که این عذاب نتیجه طبیعی و تکوینی آن گناهان است و برآمده از سنن هستی و خداوند خود می‌گوید که در سنن هستی تبدیل و تحویلی نیست. «فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّـهِ تَبْدِیلًا وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّـهِ تَحْوِیلًا»(سوره فاطره، آیه 43) (9)
ب. تکرار جرم البته از دلایل اتخاذ تدابیر قضائی، از جمله نوع مجازات میشود برای اینکه جرم تکرار نگردد. اما این نه بدان معنی است که قاضی نباید جرم جدید را بطور مستقل موضوع رسیدگی قراردهد. به سخن دیگر قاضی نمی‌تواند بگوید چون قبلا مرتکب جرم شده‌ای مجرم هستی و مجازاتت هم شدیدتر است. و ج. وقتی هم مجرم به تکرار مرتکب جرم میشود، قاضی در قضاوت باید اصول راهنمای قضاوت را رعایت کند.
حق پور: موافقم.
13. و لکم فی القصاص حیات چگونه می‌تواند معطوف به «فمن اعتدی…» باشد؟ آیا در بیرون رفتن از پذیرفته، حیات است؟ نه. نیز نمی‌تواند به کل آیه 178 عطف باشد. در این آیه، مقرر می‌کند مجازات را و در آیه بعدی اهمیت قصاص را خاطر نشان می‌کند. می‌فرماید، در آیه پیشین، مقرر شد که در مقام قصاص، مجازاتی که می‌توان مقرر کردکدام است. در آیه 179، اهمیت قصاص را خاطر نشان می‌کند. معنی کلمه قصاص نیز پی گرفتن است. توجه باید کرد که بن‌مایه کلمه زور نیست. کار قاضی زورزدائی است و نه زورگستری. و یادآور میشود که این واو را واو استینافیه گفته‌اند.
حق پور: «در بیرون رفتن از پذیرفته»، قطعاً حیات نیست، چون عهدشکنی است، و مراد این نیست، بلکه اگر کسی از قرار مورد توافق بیرون رفت، متعدی است و در صورت تکرار جرم، در قصاص او حیات است. حتی اگر این «واو»، استینافیه باشد و آیه 179 سوره بقره صرفاً در مقام بیان اهمیت قصاص، باز هم معطوف است به آیه 178 سوره بقره، چرا که به هر حال این «واو» مبین ربط و عطف است میان این دو آیه. مضاف بر این، اگر مراد صرفاً بیان اهمیت قصاص به معنای پیگیری قضائی بود، منطقاً باید در ابتدای آیه 178 سوره بقره درج می‌گردید. این نکته هم شایان توجه بسیار است که «عفو» در برابر «قصاص» آمده، بنابراین اگر قصاص صرفاً به معنای پیگیری قضائی باشد، چگونه در برابر آن، عفو مطرح میشود؟! مگر «عفو» بعد از پیگیری قضائی موضوعیت نمی‌یابد؟! ممکن است پاسخ استاد به این پرسش این باشد که قرآن هم اول پیگیری قضائی را مطرح نموده و بعد عفو را، پس تقابلی مطرح نیست، در مقام نقد این پاسخ احتمالی هم باید گفت؛ در این صورت، دیگر مجازاتی در آیه مطرح نشده است و نمی‌توان گفت که سقف مجازات چیست. اگر این طور باشد چرا خداوند حکیم می‌گوید: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى»؟! چرا فقط قتل را می‌آورد و از لفظ عامی استفاده نمی‌کند که دائر بر هرگونه تجاوز به حقوق باشد؟! علاوه بر اینها، در فهم معنای «قصاص» در قرآن، نباید از آیات 194 بقره و 45 مائده غافل شد. (10)
14. «ف» در این جا، همان «پس» فارسی است. مقام، مقام قضاوت است (قصاص). در این مقام، تنها ولی دم می‌تواند عفو کند و آن‌گاه از عفو خود عدول کند. مجرم عفوی نمی‌کند تا از آن عدول کند. هرگاه بعدا مرتکب قتل شود، کار او را بیرون رفتن از عفو نمی‌خوانند جنایت جدید می‌خوانند.
حق پور: در بخش دوم این بحث آزاد توضیح داده‌ام که «عفو» مشروط است و نقض شرط که همانا عدم ارتکاب مجدد است، بیرون رفتن از قرار است و مصداق تعدی (11).
15. این امر که منتقد گرامی قائل نیستند که باید حکم اعدام را اجرا کرد و بر این هستند که می‌توان اجرا نکرد، توافق بسیار نیکوئی است در مورد قطعی نبودن حکم و امکان تخفیف در مجازات.
اما احتمال تکرار جرم، قوه قضائی را مکلف می‌کند به اتخاذ تدابیر و آن نوع قضاوت و تعیین مجازات که این احتمال را به حداقل برساند. این خشونت است که باید در جامعه بی‌محل و سخت ضد ارزش کرد. وگرنه تشدید مجازات، ولو قاضی، بنابر اوضاع و احوال، آن‌را لازم ببیند، ارزش گذاری به خشونت است و کار را به سامان نمی‌رساند. در عوض، در از بین بردن اسباب و فرصتهای بکاربردن خشونت کوشیدن، کاری است که آسیب‌های اجتماعی، از جمله جرم و جنایت را به حداقل می‌رساند. و
حق پور: وظیفه مسند قضاء، تشخیص مجرمیت و صدور عادلانه حکم است و لاغیر. اتخاذ تدابیر برای کاهش احتمال تکرار جرم در جامعه بر عهده جامعه است و نه دستگاه قضائی. (12)
16. و در آیه، تبعیض نیست و الغای تبعیض نیز هست. چراکه الف. مجازات گروهی را ممنوع می‌کند که رسم بود. و ب. مقرر می‌کند هرگاه زنی مرتکب قتل شده باشد او را محاکمه و مجازات کنند و اگر مرد آزادی او را محاکمه و مجازات کنند و اگر برده ای او را محاکمه و مجازات کنند و نه غیر آنها را که باز رسم بود. پس دو رسم تبعیض آمیز و مغایر اصل عدالت را الغاء می‌کند.
حق پور: موافقم.
17. اصول راهنمای قضاوت می‌توانند موضوع بحث آزاد شوند. اما آنچه موضوع بحث بود قضاوت و ضرور بودن پیروی آن از اصول راهنما است که امروز نظام‌های قضائی آن را پذیرفته‌اند. جز اینکه هنوز تمامی اصول راهنمای مندرج در قرآن را اغلب نظام‌های قضائی نشناخته و بکار نبرده‌اند. بیان‌های قدرت و نیز نظام اجتماعی قدرت محور هم مانع از آنند که اصول راهنمای قضاوت، همه، بکارروند.
حق پور: در ضرورت پیروی امر قضاء بر اساس اصول راهنمای قضاوت، هیچ بحثی نیست، اما از نظر بنده، در کنار سایر آیات مربوطه، فهم آیات قصاص نیز مقدم است بر تدوین «اصول راهنمای قضاوت از نظر قرآن» و عکس آن منطقی نیست. (13)
در پایان این بخش از بحث آزاد، مجدداً مراتب سپاسگزاری خود را از آن استاد عالی‌قدر و عاشق خیر و خوبی اعلام می‌دارم. به امید توفیق روزافزون در کشف و نشر حقیقت و عمل به حقوق.
نیما حق پور ـ 13 آذر 1393
***
قسمت های قبل: