شفقنا- «مقدمه اى بر شناسائى على بن ابیطالب ( ع )، نماینده رسالتهاى کلی» ، بخشی از تفسیر نهج البلاغه مرحوم استاد علامه محمد تقی جعفری است. در این بخش که شفقنا برای مخاطبان محترم در ایام شهادت مولی الموحدین حضرت علی (ع) برگزیده است، علامه جعفری شخصیت حضرت علی (ع) را ” نه تنها از طرف صاحبنظران جهان تشیّع، بلکه از طرف نمایندگان فرق و مذاهب اسلامى و غیر اسلامى بدون کمترین ابهامى ابراز نموده است. علامه جعفری از هر گروه سه گانه چند جمله را تنها بعنوان نمونه یادآور مى شوند، سپس على ( ع ) را « از دیدگاه توصیف خداوندى » و « دیدگاه حضرت محمد ( ص ) » و « دیدگاه حضرت على ( ع ) » که بهترین راه شناسائى شخصیت على ( ع ) است مطرح مى کنند.
❋مقدمه اى بر شناسائى على بن ابیطالب ( ع ) نماینده رسالتهاى کلی
مسلم است که شناسایى هاى معمولى درباره شخصیتهاى بزرگ ، آن هم در ردیف على بن ابیطالب ( ع) هرگز بحد نصاب نمى رسد ، مخصوصا در مواردى که جوینده شناسایى عناصر و فعالیتهاى روحى آن شخصیت را در درون خود دریافت ننموده باشد. ،
بعنوان مثال هیچ شناسائى معمولى نمى تواند شخصیت عاشق دلباخته را ، مادامی که خود طعم عشق را نچشیده باشد ، توضیح بدهد . رفتار عینى یا کیفیات مختص درونى عاشق ، مانند حبابهایى روى سطح دریا است که توانایى نشان دادن عظمت دریا و محتویات آن را ندارند . مخصوصا موقعی که شخصیت مورد بررسى در مقام والاترى از رشد و کمال قرار گرفته باشد ، براى جوینده شناسایى که از او پایینتر است ، جز سایه ها یا رموز و علائم نارسایى از حقیقت آن شخصیت ، دست نخواهد داد . به اضافه اینکه تطبیق مفاهم عالى انسانى در شخصیتهاى گوناگون انسانى بسیار متفاوت است که گاهى تا سر حد تضادهم میرسد . مثلا محبت یک پدیده عالى انسانى است و مفهوم مستقیم خود این کلمه یک پدیده مشترک است که در همه انسانها باستثناى بیماران روانى دیده مىشود ، این مفهوم با نظر به انگیزههاى درونى و برونى و موضوع محبوب و شدت و ضعف و در آمیختگى با پدیده هاى روانى دیگر بقدرى متنوع است که گویى اصلا جامع مشترکى ندارد .
بعنوان مثال تفاوت محبت به انگیزگى عامل مادى محض مانند پول با محبت به انگیزگى عامل تربیت روحى که موجب محبوبیت یک مربى والا مقام مىباشد همان تفاوت میان پول و رشد و کمال روحى مىباشد ،
از طرف دیگر پدیده هاى ترکیبى مفاهیم عالى انسانى در درون شخصیتها با نظر به عظمت رشدى که دارند ، فوق العاده پیچیده تر و ظریفتر از آن است که در انسانهاى معمولى بوجود مىآید [ اگر بوجود بیاید ] به عنوان مثال پدیده مرکب از محبت و عدالت و وابستگى آن دو بیک مبدء عالى تر ، از دیدگاه معمولى که هر یک از آن پدیده ها را بطور منفرد و گسیخته از دیگرى مىبیند ، به هیچ وجه قابل درک و شناسایى نمىباشد .
به توضیح اینکه: از نظر شخصیت رشد یافته یک فرد از افراد جامعه بعنوان اینکه انسان است ، محبوب است ، از طرف دیگر قوانین فردى و اجتماعى وجود دارد که آن انسان خواه ناخواه مشمول آن قوانین است ، تطبیق آن قوانین به آن انسان محبوب ، جریان عدالت را درباره او نیز حتمى مىسازد ، پس محبوبیت آن شخصیت در اجتماع با عدالت درهم آمیخته است ، یعنى اگر آن انسان خلاف قانونى مرتکب شود ، در عین حال که از محبوبیت انسانى برخوردار است ، مستحق کیفر نیز مىباشد . اگر محبت بانگیزگى عامل مادى شخصى لذت بار بوده باشد ،
همینکه مشمول کیفر گشت ، آن محبت به خصومت و عداوت مبدل مىگردد در صورتیکه چون براى شخصیت رشد یافته ، خود انسان ذاتا محبوب است ، و هنوز حق انسانیت او ساقط نگشته است ، لذا محبت مبدل به خصومت شخصى نمىشود ، بلکه رفتار خلاف قانونى به اندازه خود نه کم و زیاد از موجودیت او در مجراى انسانیت میکاهد ، امّا او با اینحال انسان است و از همان جهت انسانى مطلوب و محبوب است
این پدیده را رفتار عینى على بن ابیطالب ( ع ) در همه زندگانیش اثبات نموده است . در جنگهاى صفین لشکریان معاویه ، آب فرات را بروى لشکریان على مىبندند و آنان را در معرض هلاکت قرار مىدهند ، با فرمان على فرات بدست لشکریان على مىافتد و مىخواهند در مقابل خلاف قانون لشکریان معاویه ، آب را بروى آنان ببندند ، على ( ع ) فرات را در اختیار آنان مىگذارد و از بستن آب بروى لشکریان معاویه ، آن دشمن خونخوار جلوگیرى مىکند . همچنین رفتار او با قاتلش . و بطور عموم رفتار او با همه دشمنانش که دنیا را بر او تنگ کرده بودهاند .
این همان محبت مخلوط با عدالت است که بدون چشیدن طعم آن ، نمىتوان شخصیتى را که داراى این مفهوم ترکیبى است ، مطالعه نمود . باین مفهوم ترکیبى
( محبت عدالت ) وابستگى انسان را به مبدء برین ، یعنى خدا ، اضافه کنید . نتیجتا انسان از دیدگاه شخصیت على ( ع ) موضوعى است که در مجراى سه پدیده متنوع مطرح است ، محبوبیت مشمول بودن به عدالت ، وابستگى به خدا .
کدامین نمود روانى و رفتار عینى مىتواند حقیقت آن شخصیت را بنمایاند که دارنده وضع روانى تفاعل یافته از سه پدیده مزبور بوده باشد ؟ اگر به این ترکیب یافته تفاعلى ، روحیه سلحشورى و معرفت در حدّ اعلا و اخلاق در همه چهرههاى اصیل و قدرت بیان و دریافت مطلق در درون هم اضافه شود ، شناسائى چنین شخصیتى تسلیم فلسفه و علوم روانى معمولى نمىگردد ، تا بتوان او را با اصول و قوانین روانى و فلسفى مورد شناسایى قرار داد . بهمین جهت است که راه شناسایى ما درباره این شخصیت والا ، منحصر در اینست که هر یک یا چند امتیاز و عظمت روحى او را ، در اندیشه کسانى مطالعه کنیم که خود باضافه درک آن امتیاز و عظمت ، طعم آن را هم تا حدودى چشیده باشند . این یک شناخت تحلیلى است که اگر هم از صدها عظماى انسان شناسى هر یک از عناصر شخصیت على ( ع ) را درک کنیم ، باز حالات تفاعل یافته آن عناصر را درک نخواهیم کرد .
در نتیجه تحقیقات و بررسى هاى همه جانبه اى که از آغاز ظهور اسلام تا کنون درباره شخصیت امیر المؤمنین على بن ابیطالب ( ع ) چه بوسیله مشاهده کنندگان معاصر او و چه بعدها بوسیله متفکران صاحبنظر اسلامى و دیگر ملل صورت گرفته ، این حقیقت پذیرفته شده است که : شخصیت على ( ع ) چنانکه در قلمرو مکتبهاى الهى [ منهاى نبوت ] در ردیف پیامبرانى مانند ابراهیم ، موسى ، عیسى ، محمد ( ص ) ( صاحبان رسالت کلى ) قرار دارد ، همچنان در قلمرو پیشتازان کاروانیان انسانى که تکامل در انسانیت را هدفگیرى نموده اند ، در صف اول جاى گرفته است على ( ع ) پیامبر نیست و خضوع و تسلیمش در برابر پیامبر اسلام و ایمان راستین او به خاتم پیامبران ، چیزى نیست که قابل کمترین تردید بوده باشد . حتى بعضى از متفکران را در سطوح و الا سراغ داریم که ایمان راستین على ( ع ) را به پیامبر اسلام بالخصوص و سایر پیامبران بطور عموم ، دلیل قاطعانهاى براى ثبوت ماوراى طبیعى بودن شخصیت پیامبر اسلام مىدانند . مطلب فوق نمایندگى على ( ع ) را از طرف رسالتهاى کلى تاریخ که بوسیله پیامبران عرضه شده است اثبات مىکند .
شایستگى على ( ع ) به مقام نمایندگى رسالتهاى کلى نه تنها از طرف صاحبنظران جهان تشیّع ، بلکه از طرف همه فرق و مذاهب اسلامى و غیر اسلامى بدون کمترین ابهامى ابراز شده است . ما از هر گروه سه گانه چند جمله را تنها بعنوان نمونه یادآور مىشویم ، سپس على ( ع ) را « از دیدگاه توصیف خداوندى » و « دیدگاه محمد ( ص ) » و « دیدگاه على ( ع ) » که بهترین راه شناسائى شخصیت على ( ع ) است مطرح مىکنیم .
اصرار ما بر اینگونه معرّفى ، نه براى بحث و نشان دادن چهره انسانى والاى على ( ع ) است ، زیرا چنین کارى پس از نوشته شدن هزاران کتاب و مقاله و واقعا بیهوده و تلف کردن وقت است ، بلکه منظور ما از این اصرار ، اینست که بتوانیم هدف و کیفیّت سخنان على ( ع ) را و اینکه آن سخنان از کدامین روح موج زده روشن بسازیم . ضمنا این حقیقت را اثبات کنیم که على بن ابیطالب ( ع ) نه تنها نمونه اعلاى انسانى دیروز است . بلکه او است عالىترین نمونه انسان کامل در امروز و فرداى تمام نشدنى .
به گزارش شفقنا علامه جعفری در این بخش ابتدا به دیدگاه های شخصیت های غیر اسلامی پرداخته اند:
❋نمونه اى از جملات شخصیت هاى ملل غیر اسلامى درباره على ( ع )
● یکم شبلى شمیل
از پیشتازان مکتب مادیگرى : « پیشوا على بن ابیطالب بزرگ بزرگان ، یگانه نسخه ایست که نه شرق و نه غرب ، نه در گذشته و نه امروز صورتى مطابق این نسخه ندیده است . »
توضیحى در یک جمله شبلى شمیل
بایستى جمله اى را که شبلى شمیل گفته است ، با در نظر گرفتن چهار موضوع بسیار مهم ارزیابى نمود :
موضوع یکم شخصیت ایدو ئولوژیک شبلى است که معتقد به امور ماوراى طبیعى و ادیان نیست .
موضوع دوم از نظر آزادى عقیده و آزادى بیان و قلم ، یکى از شخصیتهاى انگشت شمار دوران جدید بوده است .
موضوع سوم تمایلات عقل گرایانه دوران شبلى شمیل و وضع روانى ویژهاى او که بهمه چیز با عینک تحققى علمى مىنگرد و جهانبینى و انسان شناسى غیر علمى را خرافات مىپندارد .
موضوع چهارم او در دورانى زندگى کرده است که تاریخ گذشته اش صدها سقراط ، افلاطون ، ارسطو ، فیلون اسکندرى ، اکویناس ، اوگوستین ، دکارت کانت و هگل ، و در ناحیه مشرق زمین ابن سیناها و محمد بن زکریاها و جلال الدین مولوى ها و زمامداران گوناگون را ثبت نموده است ، با در نظر گرفتن این موضوعهاى چهارگانه ، ابراز عقیده مزبور از چنین شخصیتى درباره على بن ابیطالب علیه السلام پر معناتر از آن است که یک نظر سطحى تلقى شود .
او با نظر به متن علمى جهان و شئون تحققى انسان ، على را شخصیت بىنظیر تاریخ تلقى مىکند ، نه با عینک عقیدتى خود و نه با اجبار عوامل شخصى و محیطى و نه با دید خیال بافى و آرمانگرایى بىاساس و نه بىاطلاع از عبور صدها نوابغ و حکما و زمامداران گوناگون از گذرگاه قرون و اعصار.
● دوم جبران خلیل جبران
یکى از بزرگترین نویسندگان و متفکران انسانى مسیحى عرب : « من معتقدم که فرزند ابیطالب نخستین عرب بود که با روح کلى رابطه برقرار نمود . او نخستین شخصیت از عرب بود که لبانش نغمه روح کلى را در گوش مردمى طنین انداز نمود که پیش از او نشنیده بودند . . . او از این دنیا رخت بر بست ، در حالیکه رسالت خود را به جهانیان نرسانیده بود . او چشم از این دنیا پوشید مانند پیامبرانى که در جوامعى مبعوث مىشدند که گنجایش آن پیامبران را نداشتند و به مردمى وارد مىشدند که شایسته آن پیامبران نبودند و در زمانى ظهور مىکردند که زمان آنان نبود . خدا را در این کار حکمتى است که خود داناتر است . »
توضیحى درباره دو جمله از جبران خلیل جبران دقت کنید .
جمله یکم
«من معتقدم که فرزند ابیطالب نخستین عرب بود که با روح کلى رابطه برقرار نمود».
مسلم است که دو کلمه « روح کلى » براى غوطه وران در محسوسات عالم طبیعت به هیچ وجه قابل درک و هضم نخواهد بود ، ولى انسان متفکر هر اندازه هم که در محسوسات فرو رفته باشد ، نمىتواند وجود قوانین کلّى طبیعت را که محسوسات از آنها پیروى مى کنند ، نادیده بگیرد و منکر شود . اگر وجود قوانین کلى پذیرفته شود ، بدون تردید یک جریان ثابت در طبیعت در مافوق حرکت و سکون قطعى خواهد بود .
روشن است که این جریان ثابت موضوعات پایدارى را اثبات مىکند که از دستبرد حرکت و دگرگونى هاى فیزیکى و شیمیائى در امان مىباشد .
یکى از آن موضوعات ثابت که در ایده هاى عالى بشرى از آغاز انسان شناسى تا کنون دیده مىشود ، موضوعى است که با کلمات گوناگون بیان مىشود ، مانند « انسانیت » ، « کمال اعلا » ، « ایدهآل اعلا « . . . کلمه « روح کلى » از این دیدگاه علمى فلسفى که گفتیم ، داراى مفهوم و معناى معقول و قابل پذیرش مىباشد . بنابراین شما مىتوانید بجاى « روح کلى » ، کلماتى از قبیل « انسانیت » « کمال اعلا» و « ایدهآل اعلا » را بکار ببرید ، زیرا براى تفسیر شخصیت على ( ع ) که رابطه او را با عالىترین حقیقت انسانى نشان بدهد . همین کلمات کافى مىباشد .
جمله دوم
« او، على (ع )، از این دنیا رخت بربست ، در حالیکه رسالت خود را به جهانیان نرسانیده بود » و چشم از این دنیا پوشید مانند پیامبرانى که در جوامعى مبعوث مىشدند که گنجایش آنها را نداشتند . » مضمون عبارت اول درست مطابق همان معنائى است که میخائیل نعیمه نیز بیان میکند که اندک چیزى از آنچه که على ( ع ) میان خود و خدایش داشت ، در آن زندگانى محدود و در آن جامعه تنگ و تاریک ، ظهور نکرد . عامل اصلى
محرومیت جامعه آن دوران از رسالت على ( ع ) خود آن جامعه بوده است ، که او را نشناخت و حتى بمقدار شناسائیش هم از آن شخصیت بهرهبردارى ننمود .
این حقیقت در مباحث آینده در توصیف جامعه معاصر على ( ع ) مشروحا مطرح خواهد گشت .
عامل دیگر براى مجهول ماندن ارزش شخصیت على ( ع ) یک موضوع کلى است که مى تواند شامل همه دورانها و همه جوامع بوده باشد . آن موضوع محدودیت دیدگاه اکثریت مردم است که دانسته ها و خواسته هاى آنان نشان میدهد این موضوع قابل انکار و تردید نیست که بشر با همه داد و فریادهایى که درباره پیشرفت و تکامل خود به راه انداخته است ، هنوز خود را نتوانسته است از زندان خود خواهى نجات بدهد . اصلا او هنوز نتوانسته است درباره « خود » یک تفسیر و توجیه منطقى و رضایت بخشى داشته باشد . رابطه انسان با انسان هنوز در اصل « پیوستگى به جهت احتیاج و گسیختگى بعلت سود شخصى » در جریان است .
امّا در قلمرو دانستنىها ، همین مقدار میتوان گفت که بشر هنوز نتوانسته است مرز واقعى میان « خود » و « جز خود » را در معلومات خود تعیین نماید . اصول و قوانین عالى جهان شناسى هیچ مکتبى براى مکتب دیگر کلا یا بعضا پذیرفته نمىشود با اینکه از بانیان هر مکتب که مىپرسى که مأخذو دلیل شما بر مدعایتان چیست ،
همگى جواب مىدهند : حس و عقل و قوانین مسلم انسان و طبیت پس این تناقضها از کجا بوجود مىآید ؟ در پاسخ همین سئوال هم مطالب ضد و نقیض شنیده میشود .
با این محدودیت دانستنى ها و خواسته هاى محدود ، رسالتى مانند رسالت على بن ابیطالب ( ع ) مانند عبور دادن خود کره خورشید از پنجره اطاقى است که با چهار دیوار بعرض شش متر و چهار متر و یک سقف و یک کف مشخص و محدود شده است .
● سوم میخائیل نعیمه، نویسنده صاحبنظر و متفکر انسانى مسیحى عرب :
« هیچ مورخ و نویسنده اى هر اندازه هم که از نبوغ و راد مردى ممتاز برخوردار بوده باشد ، نمىتواند قیافه کاملى از انسان بزرگى مانند پیشوا على ( ع ) در مجموعه اى که حتى داراى هزار صفحه باشد ، ترسیم نماید و دورانى پر از رویدادهاى بزرگ مانند دوران او را توضیح بدهد .
تفکرات و اندیشه هاى آن ابر مرد عربى و گفتار و کردارى را که میان خود و پروردگارش انجام داده است ، نه گوشى شنیده و نه چشمى دیده است . تفکرات و ایده ها و گفتار و کردار او خیلى بیش از آن بوده است که با دست و زبان و قلم وى بروز کرده ، و در تاریخ ثبت شده است . »
توضیحى درباره جمله اى از میخائیل نعیمه
«هیچ مورخ و نویسنده اى هر اندازه هم که داراى نبوغ و راد مردى باشد نمىتواند قیافه کاملى از انسان بزرگى مانند پیشوا على حتى در هزار صفحه ترسیم نماید » . همانطور که میخائیل نعیمه مىگوید : ما نمىتوانیم عناصر اساسى شخصیت على ( ع ) و فعالیتها و نتایجى را که از آن عناصر بروز کرده است ، توضیح بدهیم ، با نظر به مجموع اصول و قوانین انسان شناسى ، اگر بخواهیم درباره على ( ع ) تحقیق مفیدى داشته باشیم ، باین نتیجه خواهیم رسید که : شخصیتى است در حدّ اعلاى کمال که زیبایى غیر قابل ترسیم روحى را بدست آورده است و داراى آن استقلال روحى است که در افقى بسیار بالاتر از فرهنگ و علم و خواسته هاى معمولى بشر قرار گرفته است .
از نظر آرمانهاى اعلاى انسانى ، حقیقت مطلقى در شخصیتش بوجود آمده است که حیات اصیل و منطقى انسانى را با همه بایستگى ها و شایستگى هاى مربوط به متن حیات اصیل نشان داده است .
امّا این حقیقت مطلق چیست ؟ و کدام است آن عناصر مثبت که دست بهم داده و در بوجود آوردن آن حقیقت مطلق هماهنگ شده اند ؟ و راه شناسایى آن فعالیتهاى درونى و مدیریت آگاهانه روى آن فعالیتها چیست ؟ مسائلى است که حل آن بدون قرار گرفتن در مسیر چنان شخصیت و بدون شنیدن آهنگ کلى هستى وابسته به هستى آفرین امکان پذیر نخواهد بود .
علوم روانى و دقیقترین آزمایشگاه هایى که در صدد شناساندن روان آدمى و جریانات گوناگون آن هستند ، هنوز از نشان دادن روشنترین پدیدههاى روانى مانند لذت و درد و اندیشه ، مانند یک نمود فیزیکى ناتوانند ، چه برسد که بتوانند سه موضوع فوق را براى ما نمودار بسازند .
ما براى مشاهده موقعیت روانى شخصیتى مانند على بن ابیطالب ( ع ) بیش از یک راه نداریم و آن هم عبارت است از قرار گرفتن در مسیرى که این شخصیت از آن عبور کرده است و بقول جلال الدین مولوى:
عقل گردى عقل را دانى کمال
عشق باشى عشق را بینى جمال
● چهارم ایلیاپاولیچ پطروشفسکى، استاد تاریخ در دانشگاه لنینگراد :
«على پرورده محمد ( ص ) و عمیقا به وى و امر اسلام وفادار بود . . . على تا سر حد شور و عشق پاى بند دین بود . صادق و راستگار بود ، در امور اخلاقى بسیار خرده گیر بود و از نام جویى و مال پرستى به دور و بی شک هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات لازمه اولیاء اللّه در وجودش جمع بود .»
● توضیحى درباره دو جمله از پطروشفسکى
جمله یکم
«على تا سر حد شور و عشق پاىبند دین بود ».
همه میدانیم که رسیدن یک مغز و روان بسیار آگاه و فعّال به سر حدّ عشق و شور آن هم به حقایق و موضوعات ماوراى طبیعت که از حوّاس و تجربههاى معمولى به دور است ، به چه درکها و اندیشههاى والائى نیازمند است.
مادامیکه یک روح از همه امتیازات و زیبائىها و عوامل جالب عالم طبیعت و تمایلات طبیعى بالاتر نرود ، چنین وضع روانى که پطروشفسکى در على ( ع ) سراغ گرفته است ، امکان ناپذیر میباشد .
و چون موضوع شور و عشق در کار است بطور قطع جمال و جلال مطلقى در پشت پرده طبیعت براى على ( ع ) دریافت شده و او را در جاذبیت خود قرار داده است . مردم معمولى بلکه متفکران ژرف اندیش میتوانند تا سر حدّ دریافتهاى عمیق و محبّت و خیرگى به موضوعات و حقایق ماوراى طبیعت موفق شوند ولى گام نهادن به سر حدّ شور و عشق در آن موضوعات و حقایق ، جز کار پیشوایان ردیف اول ماوراى طبیعت نمىباشد .
این حقیقت را که پطروشفسکى درباره عشق على بن ابیطالب ( ع ) متذکر شده است ، باضافه اینکه گفتار و کردار على ( ع ) بخوبى اثبات مىکند ، در جمله‌اى از پیامبر اکرم که در مبحث « على از دیدگاه محمد ( ص ) » مطرح خواهیم کرد ، دیده مىشود . آن جمله چنین است : « لا تسبوا علیا فانه ممسوس فى ذات اللّه » ۱ ( به على دشنام ندهید ، زیرا او شیفته و بیقرار در ذات خداوندى است ) .
جمله دوم
« تمام صفات لازمه اولیاء اللّه در وجودش جمع بود » این جمله در حقیقت نتیجه روشنى براى جمله یکم است ، زیرا هنگامى که یک روح بآن حدّ از رشد و کمال برسد که شور و عشق درونش را فرا بگیرد ، مسلم است که از همه آلایشها پاک و همه عظمتها را دارا خواهد بود .
شاد باش اى عشق خوش سوداى ما
اى طبیب جمله علتهاى ما
اى دواى نخوت و ناموس ما
اى تو افلاطون و جالینوس ما
● پنجم جرج جرداق، از برترین نویسندگان انسانى مسیحى عرب :
« آیا انسان بزرگى مانند على را مىشناسى که حقیقت انسانى را به عقول و مشاعر بشرى آشنا بسازد ، آن حقیقت انسانى که سرگذشتى چون ازل و آینده باقى چون ابدیت و ژرفائى بس عمیق دارد که هر یک از صاحبان عقول و نفوس بزرگ مطابق روش و طبع خود ، آن را درک مىکند و دیگر انسانهاى عادى بدون اینکه خود بدانند در سایه آنان زندگى مىکنند . . . آن حقیقت انسانى که اساس همه فلسفه هاى مثبت است در مقابل فلسفهه اى منفى . مقصودم از آن فلسفه ها کاوش از « مطلق » است که عامل اساسى ثبات و پایدارى انسانیت در وجود انسان است . کاوش از « مطلق » اگر تا اعماق مطلق ادامه یابد ، بیکى از چهره هاى حقیقت خواهد رسید .
در این بحث و پىگیرى ، اندیشه و عقل و خیال و سایر فعالیتهاى ناشى از آنها دست بهم مىدهند ، سپس به موقعیتها و عوامل و عموم تمایلات با داشتن معانى مختلف تطبیق مىگردند . على ( ع ) این « مطلق » را بطور مخصوص دریافته ، سپس با عقل و قلبش درک کرده است که بالاترین قدرتها از پایدارى و مقاومت روى آن مطلق ناشى مىگردد . على بدینسان تجسّم یافته آن قدرت شگفتانگیز است که او را در پیروزىها و شکستها یکسان نشان مىدهد . زیرا عامل ملاک او در پیروزىها و شکستها همان قدرتست که در میدان جنگ چه با چهره پیروزى بیرون آید و چه با شکست روبرو شود و همچنین در میدان سیاست و هر میدان دیگر که براى تکاپوى زندگى تصور شود یکسان است . » ۱
توضیحى درباره سه جمله از جرج جرداق
جمله یکم
« آیا انسان بزرگى را مانند على مىشناسى که حقیقت انسانى را به عقول و مشاعر بشرى آشنا بسازد آن حقیقت انسانى که سرگذشتى چون ازل و آینده باقى چون ابدیت و ژرفائى بس عمیق دارد . . . » معناى این جمله چنین است که مکتبهاى معمولى و دیگر عظماى اندیشه ، انسان را در آن قلمرو محدود و بسته مىشناسند و معرفى مىکنند که با عوامل جبرى محیط و تاریخ و قوانین مقرّره و خود خواهىها قالب گیرى مىشود و چند روزى در صحنه ساخته شده عوامل مزبور به بازیگرى خود دلخوش میدارد و با تحمل هزاران رنج و شکست از صحنه خارج مىشود و رهسپار زیر خاک تیره مىگردد .
این انسان مورد شناخت و معرفى مکتبها و متفکران معمولى ، همواره در میان گذشته معدوم و آینده مجهول ، چشم به دهان مکتبها و متفکران ، دیده از این زندگانى مىبندد . اگر خیلى شانس داشته باشد و انبوه گرد و غبار تاریخ چهرهاش را نپوشاند ، مىتواند موضوع تحقیقات حرفهاى براى مورخین بوده یا مانند جنازهاى بىصاحب مورد تشریح فلسفه گویان نامجو قرار بگیرد .
شناخت على درباره انسانها بقول جرج جرداق : درست در نقطه مقابل انسان شناسى مزبور مىباشد . نخست اینکه على انسان را محصول بازى طبیعت .
ناخودآگاه نمىداند ، بلکه او انسان را یک محصول جدّى از یک کارگاه جدّى که با مشیّت بسیار والاى هستى آفرین شروع به کار کرده است ، مىداند .
بهمین جهت است که عمر انسان در حقیقت مساوى عمر کارگاهى است که از بامداد ازل تا شامگاه ابد بجریان افتاده ، از دستبرد سود جویان ضدّ انسان بالاتر قرار گرفته است .
جمله دوم
این حقیقت انسانى والا را : « هر یک از صاحبان عقول و نفوس بزرگ مطابق روش و طبع خود درک مىکنند و دیگر انسانهاى عادى بدون اینکه خود بدانند در سایه آنان زندگى مىکنند . » این یک توجّه بسیار عالى است که « جرداق » درباره حرکت قافله انسان رو به آینده پیدا کرده است . حقیقتا چه اندک است شماره آن عظماى انسان شناسى که توانستهاند آن حقیقت والاى انسانى پایدار را درک کنند و نظریات و مکتبهاى معمولى را مانند برق زود گذر تلقى کنند که مقدارى روشنایى در لحظههاى بسیار موقّت بچهره آن حقیقت والا مىتابد و سپس براه خود مىرود .
کمتر از این عظماى انسان شناس ، افراد معدود بسیار والائى هستند که تمام چهره حقیقت والاى انسانى را مىشناسند و ارزش واقعى آن را بجاى میآورند .
مردم عادى که اکثریت قریب به نود و نه درصد تاریخ را تشکیل مىدهند ، سایهوار دنبال آن عظماء راه مىافتند و تنها باین اصل که عظماى پیشرو ما انسانها را میشناسند و بایستگى و شایستگى ما را درک کردهاند ، قناعت مىورزند . چیزى که به ذهن این اکثریت خطور نمىکند ، چون و چرا در فلسفهها و دلایل راههایى است که آن عظماى پیشرو پیش پاى آنان مىگسترانند . همین امروز همه جوامع و ملل متمدن را بگردید و قوانین و رفتارهاى متنوع زندگى آنان را براى افرادشان مطرح کنید و بپرسید :
فلسفه و دلیل درست بودن این قوانین و رفتارها چیست ؟ افرادى که بتواند بهمه سئوالات شما جواب درست بدهند ، قطعا از شماره انگشتان شما تجاوز نخواهند کرد .
با یک نظر دقیقتر خود همان عظماى انسان شناس و این افراد اندک که فلسفه کار آن عظما را درک و توجیه خواهند کرد ، در پایان تحقیق و تحلیل به اصول و قوانین معدودى خواهند رسید که افراد معدود بسیار والا و کمتر از شماره عظماى انسان شناس بعنوان مواد رسالت کلى ابلاغ نمودهاند . علىّ بن ابیطالب ( ع ) از این افراد معدود است .
جمله سوم
« على ( ع ) این مطلق را بطور مخصوص دریافته سپس با عقل و قلبش درک کرده است که بالاترین قدرتها از پایدارى و مقاومت روى آن مطلق ناشى مىگردد . » « بینوا ما انسانها » : بوسیله اصطلاح گویىها و وسوسهها ، از مطلق واقعى که انسان بدون آن قابل درک و توصیف و توجیه نخواهد بود ، قهر نموده و پا بفرار مىگذاریم ، و نمىدانیم که نیروى فرار ما از مطلق واقعى ، و مسیرى که براى فرار انتخاب کردهایم و مقصدى که برگزیدهایم و آوازى که در هنگام فرار مىخوانیم ،
همه و همه مطلقهایى هستند که با اصطلاحات شیرین و جالب خود ، ما را به خود جذب مىکنند و بجاى یک مطلق واقعى ، چند مطلق را معبود خویشتن قرار میدهیم آن مطلقى که على بن ابیطالب ( ع ) را به اوج قدرت انسانى رسانیده است چیست ؟ در تفسیر این مطلق هم مىتوانیم راه کوتاه را در پیش بگیریم و هم راه دراز را .
در این مبحث ما راه کوتاه را انتخاب مىکنیم :
« من در این نمایشگاه بزرگ هستى جلوهگاهى از هستى آفرینم ، شعاعى از آن هستى آفرین بر وجود من مىتابد . درک مىکنم که هر اندازه که سطوح و اعماق روحم را براى نفوذ آن شعاع ، بیشتر باز مىکنم ، حقایق و واقعیات جهان هستى براى من شفّافتر و صیقلىتر مىگردند و ماهیت خود را بیشتر آشکار مىسازند . همچنین مىبینم هستى من ، استقلال من ، مالکیت من بر خویشتن ، عشق من به کمال و رشد ، در اعماق جانم سر بر مىکشند و خود را مىنمایانند .
بدینسان با حقیقتى بنام « من » یا شخصیت آشنا مىشوم که جزئى از همان شعاع گسترده از مقام ربوبى است . بنابراین ، تکاپوى « من » ( جلوهگاه هستى آفرین ) در مسیر و جاذبیت شعاع گسترده از مقام ربوبى ، همان مطلق است که فرزند ابیطالب را به اوج قدرت انسانى رسانیده است .
این تکاپو تنها در مجراى قوانین و اصول انسانى الهى بثمر مىرسد . براى چنین تکاپو شکست و پیروزى ، و دوست و دشمن و شادى و اندوه و گریه و خنده و داشتن و نداشتن و تنهایى و تراکم جمعیتها و محراب عبادت و میدان جنگ و زمامدارى و گوشهگیرى ، حبابهایى هستند که در دنبال عواملى سر بر مىکشند و سپس در اقیانوس مطلق فرو مىنشینند . اینست محصول آن مطلقى که على را به اوج قدرت انسان الهى نائل ساخته است .
به گزارش شفقنا در ادامه این مبحث به دیدگاه متفکران و صاحب نظران اسلامی پرداخته شده است:
❋چند جمله از بزرگترین متفکران و صاحبنظران اسلامى:
● یکم ابن سینا (حسین بن عبد اللّه):
« و براى این بود که شریفترین انسان و عزیزترین انبیاء و خاتم رسولان صلّى اللّه علیه و آله و سلّم چنین گفت با مرکز حکمت و فلک حقیقت و خزانه عقل امیر المؤمنین که :
یا علىّ اذا رأیت النّاس یتقرّبون الى خالقهم بانواع البرّ تقرّب انت الیه بانواع العقل تسبقهم .
گفت : اى على ، چون مردمان در تکثر عبادت رنج برند ، تو در ادراک معقول رنج بر تا بر همه سبقت گیرى ، و این چنین خطاب را جز چون او بزرگى راست نیامدى که او در میان خلق چنان بود که معقول در میان محسوس ، لاجرم چون با دیده بصیرت عقل مدرک اسرار گشت همه حقایق را دریافت و دیدن حکم داد و براى این بود که گفت : لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا ( اگر پرده برداشته شود ، بر یقین من افزوده نگردد ) . هیچ دولت آدمى را زیادت از ادراک معقول نیست ، بهشتى که به حقیقت آرسته باشد به انواع زنجبیل و سلسبیل ادراک معقول است و دوزخ با عقاب و اشغال متابعت اشغال جسمانى است که مردم در بند هوا افتند و در جحیم خیال بمانند»
توضیحى در سه جمله ابن سینا
نخست به کلماتى که درباره شخصیت على ( ع ) بکار برده است ، مینگریم :
این کلمات عبارتند از :
۱ مرکز حکمت ۲ فلک حقیقت ۳ خزانه عقل . حکمت و عقل عالىترین وسائل رشد و کمال انسانى است که بدون تحقق آنها هیچ انسانى در مسیر رشد قرار نمىگیرد . این حکمت و عقل هنگامى که در روان آدمى در حدّ اعلاى خود به فعالیّت بپردازند ، وصول به حقیقت که کمال نهایى انسانى است ، حتمى میباشد .
جمله یکم
« و این چنین خطاب را جز چون او بزرگى راست نیامدى که او در میان خلق چنان بود که معقول در میان محسوس» .
خطابى که پیامبر اکرم ( ص ) به على ( ع ) فرمود درباره تعقل بود ، ابن سینا شایستگى چنان خطاب را به على ( ع ) منحصر مىکند ، زیرا تنها او است که سخنان و کردارش بدون کمترین انحراف ، واقعیت را نشان مىدهد . وجود چنان عناصر حیرت انگیز از نظر عظمت ، مانند تقوا ، علم و معرفت ، فداکارى در راه دین ایدهآلش شجاعت در حدّ اعلا ، قدرت فوق العاده مالکیت او بر خویشتن ، احساسات بسیار رقیق ، خود را در حیات اجتماعى جزئى از انسان دیدن . . . و دهها عناصر از این قبیل به مدیریّت عقلانى بسیار والائى نیازمند است و به اتفاق همه صاحبنظران ملل این مدیریت در علىّ بن ابیطالب در حدّ اعلا وجود داشته است .
جمله دوم
« لاجرم چون با دیده بصیرت عقل مدرک اسرار گشت ، همه حقایق را دریافت و دیدن حکم داد و براى این بود که گفت : لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا ( اگر پرده برداشته شود ، بر یقین من افزوده نشود ) اگر کسى سالیان طولانى سر و کار جدّى با فلسفهها و همه گونه جهان بینىها نداشته باشد ، هرگز طعم این جمله « ابن سینا » را نخواهد چشید .
یک فیلسوف و یک دانشمند و حتى یک هنرمند صاحبنظر عمیق در طول تاریخ شرق و غرب سراغ نداریم که به دانستنىهاى خود ، با اعتقاد کامل بنگرد و از عهده پاسخ به همه سئوالاتى که به اعماق معلومات او نفوذ مىکند ، برآید .
اگر بخواهیم آن سئوالات را جمعآورى کنیم ، مجلدات متعددى را باید براى این کار اختصاص بدهیم و همچنین مجلدات دیگرى لازم است که « نمیدانم » هاى فلاسفه و دانشمندان را در آنها جمعآورى کنیم . در چنین جهان اسرارآمیز و با این محدودیت مغزهاى متفکرین ، « دریافتن همه حقایق و دیدن واقعیات » که در باره على ( ع) پذیرفته شده است ، یک موضوع معمولى نیست ، بلکه شگفتانگیز ترین مسئلهایست که بشر سراغ دارد . با قطع نظر از ابن سینا ، فلاسفه و عرفاى کثیرى مسئله دیدن بىپرده واقعیات را درباره على ( ع ) قبول نمودهاند از آنجمله جلال الدین مولوى است که مىگوید :
اى على که جمله عقل و دیده اى
شمّه اى وا گو از آنچه دیده اى
● دوم حسن بن یسار بصرى، از مشهورترین فقها و دانشمندان قرن اول هجرى :
«علىّ بن ابیطالب ، ربانّى امت اسلامى و داراى عظمت و سابقه منحصر و نزدیکى با پیامبر اکرم . او هرگز از امر الهى غفلت نورزید ، و در راه دین هیچ ملامتى در او تأثیر نداشت»
توضیحى در جملات حسن بصرى
آگاهى و گرایش دائمى به امر الهى و نپذیرفتن هیچ ملامت و خواهش و تهدید در راه خدا دلیل روشنى است بهمان مطالبى که ابن سینا درباره واقع یابى بىپرده على بن ابیطالب بیان نمود . این همان موضوع است که جرج جرداق بعنوان مطلقیابى على مطرح کرد . و همان است که جبران خلیل جبران با مفهوم ارتباط با روح کلى تعبیر نمود .
● سوم ابن ابى الحدید
شارح نهج البلاغه که بتازگى در ۲۰ مجلد تجدید چاپ شده است از مطلّعترین علماى تسنّن و متفکر در فلسفه و کلام و صاحبنظر در تاریخ اسلام :
« امتیازات انسانى على ( ع ) از لحاظ عظمت و جلال و شهرت در آن حدّ اعلا است که شرح کردن و بحث و تفصیل دادن آنها ناروا و بیهوده است . . . من چه بگویم در حق مردى که دشمنانش نتوانستند عظمتها و فضایل او را منکر شوند و همه آنان به برترى شخصیت او اعتراف نمودند .
تو خود میدانى که بنىامیّه زمامدارى اسلام را در شرق و غرب روى زمین بدست آوردند و با هر نوع حیلهگرى در خاموش ساختن نور او کوشیدند و هر گونه لعن و افترا را براى على در روى منابر ترویج نمودند هر کس که او را مدح و توصیف مىکرد ، مورد تهدید قرار مىگرفت ، هر روایتى را که فضیلت على را بازگو مىکرد ، ممنوع ساختند . حتى از نامگذارى کودکان به نام على جلوگیرى کردند . این همه اقدامات و تقلاها جز ظهور عظمت و جلالت شخصیت على نتیجهاى نداد . . . در حقیقت اینهمه نابکارىهاى بنىامیّه مانند پوشانیدن آفتاب با کف دست بود . .
من چه بگویم درباره مردى که همه فضیلتها به او منتهى مىشود و هر مکتب و هر گروهى خود را به او منسوب مىسازند . آرى او است رئیس همه فضیلتها . . . ۱ « من چه بگویم درباره مردى که اهل همه مذاهب غیر اسلامى که در جوامع اسلامى زندگى مىکنند [ و اطلاعى از شخصیت او دارند ] به او محبت مىورزند و حتى فلاسفهاى که از ملّت اسلامى نیستند ، او را تعظیم مینمایند . . . ما در مقدمه این کتاب ( شرح نهج البلاغه ) نمونهاى از فضیلتهاى على ( ع ) را بدون اینکه قصد تکمیل آنها را داشته باشیم ، متذکر شدیم . و اگر بخواهیم اختصاصات و عظمتهاى او را بیان کنیم ، به کتابى مستقل به حجم همین کتاب ( شرح نهج البلاغه ) بلکه به مجلداتى بیش از اینها نیازمند مىباشیم . ۲
توضیح جمله‌اى از ابن ابى الحدید
«هر مکتب و هر گروهى خود را به او منسوب مىسازند . . و حتى فلاسفهاى که از ملت اسلامى نیستند او را تعظیم مىنمایند » این انتساب و پیوستن به دو عامل بسیار مهم تکیه مىکند : عامل یکم عظمت شخصیت على ( ع ) و صدق محض بودن و رهایى او از هر گونه تمایلات سرنگون کننده و آزادى او از همه زنجیرهاى خودخواهى و محیطى و تاریخى و سنّتهاى بىاساس قومى . همچنین محبوبیت انسانى فوق العاده او بعنوان نمونه کامل یک انسان الهى .
عامل دوم که افراد فراوانى از درک آن ناتوان مىباشند : یک اصل اساسى است که هر اندازه افق دید یک شخصیت وسیعتر و در برگیرنده جنبههاى متنوع شئون بشرى بوده باشد ، بهمان اندازه مکتبها و گروهها بسوى او جذب مىشوند .
زیرا اصول و مبانى عالى عالم هستى و زندگى بشرى ، مانند آبحیاتى است که حدّاقل در مقام ادّعاء و یا اعتقاد ، سیراب کننده هر مکتب و ملّتى است ، بهمین جهت است که هر شخصیتى که نشان دهنده آن اصول و مبانى عالى بوده باشد ،
تکیه گاه انسانهاى جهان بین و مکتبها و گروهها تلقى مىشود . بعنوان مثال : ملاحظه این مطلب که قدرت بزرگترین عامل « خود محورى » است و قدرت باعث مىشود که آدمى خود را مافوق قوانین و مقررات و حق و عدالت تلقى کند، براى هیچ انسان آگاهى پوشیده نیست . و با دیدن این پدیده که منبع تمام دردهاى جوامع بشرى تلقى کردن قدرتمند خود را در مافوق حق و عدالت است ، این اصل اساسى که قدرت نباید خود را مافوق عدالت و حق تلقى کند ، بعنوان حیاتىترین اصل و قاعده براى همه مکتبها و گروههاى صاحبنظر در مسائل انسانى ثابت شده است .
بهمین جهت است که وقتى که مکتبها و عموم علاقمندان به زندگى عادلانه و هماهنگ انسانها ، اصل مزبور را در گفتار و کردار یک فرد ببینند ، قطعى است که بطرف او جذب مىشوند .
على بن ابیطالب مردى است که نه تنها در گفتار معمولى از این اصل حیاتى دفاع کرده است ، بلکه با بیان و استدلالهاى گوناگون همه ابعاد اصل مزبور را براى بشریت باز کرده است . حتّى تنها به باز کردن ابعاد اصل مزبور با اصطلاحات فلسفى و چهره حکیمانه قناعت ننموده ، سرتاسر زندگیش چه در پدیدههاى جزئى و چه در مسیر کلّى زندگى ، گرایش عاشقانه بآن اصل داشته تا جائى که به جهت مراعات قانون منع « قصاص پیش از جنایت » حیات خود را از دست داده است . او با اینکه از سوء قصد ابن ملجم مرادى درباره او اطلاّع داشت او را زندانى نکرد و نکشت ، بلکه هر موقع که او را مىدید این شعر را مىخواند:
ارید حبائه و یرید قتلى
عذیرک من خلیلک من مراد
در بعضى از تواریخ بجاى حبائه ( که بمعناى بخشش است ) « حیاته » آمده است که بمعناى زندگى او است ترجمه شعر اینست : ( من زندگى [ یا بخشش به او را ] مىخواهم ، او مرگ مرا ، تو از یار مرادى عذر این نیّت پلیدش را بپرس . ) اى فرزند ابیطالب ، چرا فلاسفه و حکماء و مکتبهاى انسانى بتو عشق نورزند ؟
مگر تو نیستى که یک عمر به انسانها عشق ورزیدى و سوختى ، کدام انسانها ؟
آنانکه نه تنها به تو عشق نورزیدند ، بلکه کوشش ترا در تحریک آنان بسوى کمال ، ناگوار تلقى مىکردند و از تو روى مىگرداندند و براه خود مىرفتند ، تو با دلى پرهیجان و دیدگانى پر از اشک سوزان بدنبال آنان نگریسته و میگفتى فاین تذهبون آخر کجا مىروید ؟ چرا از حق و عدالت گریزانید ؟ آخر در انسان شدن چه دیدید که با آن بمبارزه برخاستید ؟ اى فرزند ابیطالب ، چرا معشوق هشیاران در میان مستان نباشى؟
مگر تو نبودى که عمرى در نجات دادن انسانها از درد « از خود بیگانگى » به تکاپو افتادى و رنجها کشیدى و دست از لذایذ دنیا برداشتى و از سرورى و زمامدارى جهانى بزرگ چشم پوشیدى .
مگر تو نبودى که در راه آشنا ساختن انسانها با « من حقیقى » شان ، و تعهد فطرى که درباره تکامل خویشتن داشتند ، کوششها کردى ، بلکه « خود » از دست رفته آنان را به خودشان برگردانى .
تاریخ کسى را جز تو سراغ ندارد که براى آشنا ساختن انسانها ، با « من حقیقى » شان ، اینهمه جلال و جمال و ارزش در « من حقیقى » را نشان بدهد .
کدامین حکیم و فیلسوف و مکتب است که بانسان و انسانیت مانند تو جدّى بنگرد ؟ آنان با همه اقتدار فکرى و صرف نیروهاى مغزى اگر هم جدّى بودن جهان هستى را اثبات مىکنند ، تا اهمیت انسان را که جزئى از آن است ، اثبات نمایند ، با اینحال این اثبات و استدلال از حدود فعالیتهاى تعقّلى محض تجاوز نمىکند . حال آنکه تو جدى بودن جهان و موضوع انسان را همانگونه مىبینى که خود جهان و انسان را . بهمین جهت است که سرتاسر عالم هستى براى تو جلوهگاه عظمت الهى بود و انسان قلب این جلوهگاه : آیا مىتوان درباره جهان و انسان جدّىتر از این نگریست که هر جزئى از آن دو نشان دهنده خدا است ؟
آرى شایسته تست که بگوئى : ما رایت شیئا الا و رایت اللّه معه ( در این جهان چیزى را ندیدم ، مگر اینکه خدا را با او دیدم ) .
●چهارم جلال الدین محمد مولوى معروف به « مولانا » ،
یکى از بزرگترین عرفا و متفکران و حکماى تاریخ بشرى که حقایق فراوانى را در جهان بینى و خدا شناسى و انسانشناسى در قالب شعرى آورده است . این شخصیت کم نظیر در هر مورد از کتاب مثنوى که على ( ع ) را مطرح مىکند ، گویى با یک نور ملکوتى روبرو شده ، هیجانهاى عاشقانهاى از اعماق روحش سر بر مىکشد و در بىنهایت فرو مىرود . جمله‌اى از ابیات معروف او را مىآوریم :
از على آموز اخلاص عمل
شیر حق را دان منزّه از دغل
در غزا بر پهلوانى دست یافت
زود شمشیرى برآورد و شتافت
او خدو انداخت بر روى على
افتخار هر نبى و هر ولى
او خدو انداخت بر رویى که ماه
سجده آرد پیش او در سجدهگاه
در شجاعت شیر ربّانیستى
در مروّت خود که داند کیستى
اى على که جمله عقل و دیدهاى
شمّه اى واگو از آنچه « دیدهاى »
تیغ حلمت جان ما را چاک کرد
آب علمت خاک ما را پاک کرد
باز گو دانم که این اسرار هوست
زانکه بىشمشیر کشتن کار اوست
باز گو اى باز عرش خوش شکار
تا چه « دیدى » این زمان از کردگار
چشم تو ادراک غیب آموخته
چشمهاى حاضران بر دوخته
از تو بر من تافت چون دارى نهان
میفشانى نور چون مه بىزبان
چون تو بابى آن مدینه علم را
چون شعاعى آفتاب حلم را
باز باش اى باب بر جویاى باب
تا رسد از تو قشور اندر لباب
باز باش اى باب رحمت تا ابد
بارگاه ما له کفوا احد
گفت من تیغ از پى حق میزنم
بنده حقّم نه مأمور تنم
شیر حقم نیستم شیر هوا
فعل من بر دین من باشد گوا
رخت خود را من زره برداشتم
غیر حق را من عدم انگاشتم
من چو تیغم پر گهرهاى وصال
زنده گردانم نه کشته در قتال
سایه ام من ، کد خدایم آفتاب
حاجبم من نیستم او را حجاب
خون نپوشد گوهر تیغ مرا
باد از جا کى برد میغ مرا ۷
تا احب للّه آید نام من
تا که ابغض للّه آید کام من
تا که اعطى للّه آید جود من
تا که امسک للّه آید بود من
بخل من للّه عطا للّه و بس
جمله للّه ام نیم من آن کس
و آنچه للّه مىکنم تقلید نیست
نیست تخییل و گمان جز « دید » نیست
ز اجتهاد و از تحرّى رستهام
آستین بر دامن حق بستهام
گر همى پرّم « همى بینم » مطار
ور همى گردم « همى بینم » مدار
خنجر و شمشیر شد ریحان من
مرگ من شد بزم و نرگسدان من
آنکه او تن را بدینسان پى کند
حرص میرّى و خلافت کى کند
زان بظاهر کوشد اندر جاه و حکم
تا امیران را نماید راه و حکم
تا بیاراید بهر تن جامهاى
تا نویسد او بهر کس نامهاى
تا امیرى را دهد جان دگر
تا دهد نخل خلافت را ثمر
گفت من تخم جفا میکاشتم
من ترا نوعى دگر پنداشتم
حالا مىبینم :
تو ترازوى احد خو بودهاى
بل زبانه هر ترازو بودهاى
زین سبب پیغمبر با اجتهاد
نام خود و آن على مولا نهاد
گفت هر کاو را منم مولا و دوست
ابن عمّ من على مولاى اوست
کیست مولا آنکه آزادت کند
بند رقیّت ز پایت وا کند
چون به آزادى نبوت هادى است
مؤمنان را ز انبیا آزادى است
تفسیر و توضیح ابیات مثنوى را به خود مطالعه کننده محترم واگذار میکنیم .
●پنجم محمد ابوالفضل ابراهیم،
محقق بزرگ که شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید را مورد تحقیق عالمانه قرار داده است : « در شخصیت پیشوا على بن ابیطالب ( ع ) آنقدر کمالات و عناصر پسندیده و عظمتهاى روحى و نورانیت تکاملى و شرافت عالى توأم با فطرت پاک و نفس محبوب خداوندى جمع شده است که در هیچ یک از انسانهاى بزرگ دیده نمىشود».
توضیحى در جمله اى از محمد ابو الفضل ابراهیم
شخصیت علىّ بن ابیطالب ( ع ) در نظر محقّق مزبور جامع همه امتیازات بزرگ انسانى است . تا حدى که صراحتا مىتوان گفت : امتیاز شخصیت امیر المؤمنین در هیچ انسانى دیده نمىشود . این مضمون مطابق جملهایست که از « شبلى شمیل » مادّى معروف نقل کردیم :
« پیشوا على بزرگ بزرگان ، یگانه نسخهایست که نه شرق و نه غرب ، نه در گذشته و نه امروز ، نسخهاى مطابق این اصل ندیده است ».
●ششم محمد عبده:
بزرگترین روحانى و دانشمند عالم تسنن معاصر سید جمال الدین اسدآبادى : « در هنگام مطالعه نهج البلاغه گاهى یک عقل نورانى را مىدیدم که شباهتى به مخلوق جسمانى نداشت این عقل نورانى از گروه ارواح و مجردات الهى ( ملکوتیان ) جدا شده و بروح انسانى پیوسته و آن روح انسانى را از پوشاکهاى طبیعت تجرید نموده تا ملکوت اعلا بالا برده و به عالم شهود و دیدار روشنترین انوار نایل ساخته است و با این وصف شگفتانگیز ، پس از رهایى از عوارض طبیعت در عالم قدس آرمیده است . و لحظات دیگرى صداى گوینده حکمت را مىشنیدم که واقعیات صحیح را به پیشتازان و زمامداران گوشزد مىکرد و موقعیتهاى تردید آمیز را براى آنان نشان مىداد و از لغزشهاى اضطرابآور بر حذرشان مىداشت و آنان را به دقایق سیاست و طرق کیاست راهنمائى مىکرد و آنان را با مقام واقعى ریاست آشنا مىساخت و به عظمت تدبیر و سرنوشت شایسته بالا مىبرد . »
توضیحى در جملات محمد عبده
جمله یکم
«در هنگام مطالعه نهج البلاغه گاهى یک عقل نورانى را میدیدم . . » نکته جالبى که در این جمله بایستى مورد دقت قرار بگیرد : « عقل نورانى » است .
مسلم است که عقل نظرى در قلمرو اختصاصى خود ، جز هدفگیرى و انتخاب وسیله کارى انجام نمىدهد .
این فعالیت کارى باین ندارد که آیا هدف در منطقه ارزشهاى عالى انسانى است ، یا تنها در منطقه سودجویى و خودخواهى است ؟ همچنین کارى با ماهیت وسیله ندارد که آیا آن امور را که بعنوان وسیله انتخاب مىکند و آنها را در راه هدف استخدام مىکند ، از نظر واقعیت و ارزش بالاتر از هدف منظور است یا پایینتر یا مساوى با آن ؟ عقل نظرى با هیچ یک از این مسائل سرو کارى ندارد .
چنانکه منطق صورى صحت و بطلان ماده قضایا را بعهده نمىگیرد بلکه تنها روش نتیجهگیرى را از مقدمات مفروضه تصحیح مىنماید . بهمین جهت است که عقل نظرى معمولى بایستى با راهنمایى وجدان رشد یافته و بوسیله قوانین تصفیه شده انسانى و الهى و گویاى واقعیات ، به فعالیت بپردازد . بدون این راهنمایى :
عقل بند رهروان است اى پسر
آن رها کن ره عیان است اى پسر
با نظر به این اختصاص عقل نظرى است که محمد عبده کلمه « نورانى » را قید عقل نموده ، گفته است : « یک عقل نورانى را مىدیدم » یعنى عقل راهنمائى شده بوسیله وجدان پاک الهى را مىدیدم که شباهتى به مخلوق جسمانى نداشت .
جمله دوم
« این عقل نورانى از گروه ارواح و مجردات الهى ( ملکوتیان ) جدا شده و بروح انسانى پیوسته . . » این همان مسئله تفسیر معقول بر تکامل است که برطرف کننده اشکالات وارده بر نزول و صعود روح انسانى است . اساس این اشکال را ابن سینا در قصیده عینیه معروفش که با مطلع زیر شروع میشود ، چنین گفته است :
هبطت الیک من المحلّ الأرفع
ورقاء ذات تغزّز و تمنّع
( روح مانند کبوتر داراى عزّت و مناعت طبع از مقام رفیع ارواح بسوى تو فرود آمده است . . . ) ابن سینا در این ابیات مىپرسد : روح براى چه علتى از آن مقام والا به عالم مادیات فرود آمده است ؟
پاسخ معقولى که به این سئوال داده شده است ، اینست که در مجراى تفاعلات مواد عالم طبیعت ، حیات بروز مىکند و با پیشرفت تکاملى حیات نفس بمعناى « خود » یا « من » را بوجود مىآورد . این « خود » بوسیله نیروهاى عقلانى و وجدانى شروع به رشد و تکامل مىنماید . با پیشرفت « من » در مجراى تکامل « من » آماده پذیرش پرتوهاى ملکوتى مىگردد و با پذیرش انوار ملکوتى تدریجا مبدل به روح انسانى الهى مىشود و آماده لقاء اللّه و رضوان اللّه در ایام اللّه مىگردد .
محمد عبده این جریان تکاملى اعلا را در امیر المؤمنین تشخیص داده و براى او چنین « شدن » هاى تکاملى ملکوتى را مىپذیرد .
جمله سوم
«صداى گوینده حکمت را مىشنیدم که واقعیات صحیح را به پیشتازان و زمامداران گوشزد مىکرد و موقعیتهاى تردیدآمیز و بدگمانى را براى آنان نشان مىداد و از لغزشهاى اضطرابآور بر حذرشان مىداشت و آنان را به دقایق سیاست و طرق کیاست راهنمایى مىکرد» .
این همان فلسفه پایدار افلاطونى در مدیریت اجتماعى است که مىگفت .
متصدیان شئون زندگى دسته جمعى بایستى حکماء بوده باشند تا مردم را با واقعیات صحیح راهنمائى و توجیه نمایند . و با این روش است که دو گروه پیشرو و پیرو از یکدیگر وحشت و هراسى نخواهند داشت . توجّه شایستهاى که محمد عبده در باره على ( ع ) نموده است ، اینست که در تعبیر خود کلمه « حکمت » را آورده است ، نه فلسفه را ، زیرا آنچه که انسانها را رو به آرمانهاى تکاملى پیش مىبرد حکمت است ، نه فلسفه . تفاوت میان حکمت و فلسفه ، تفاوت میان فراگرفتن و « شدن » است .
فلسفه عبارت است از فراگیرى مسائل کلى دو قلمرو انسان و جهان ، بدون آنکه این مسائل بطور حتم ، دگرگونى تکاملى در فراگیرنده بوجود بیاورد . در صورتى که حکمت عبارت است از فراگیرى مسائل کلّى دو قلمرو انسان و جهان و استخدام آن ، در « شدن » هاى تکاملى خود و دیگران . بدان جهت که حکمت این امتیاز تکاملى را در بردارد ، لذا در قرآن مجید در آیات فراوانى مورد عالىترین تمجید و هدف بعثت پیامبران الهى معرفى نموده است . از آنجمله : «کَما اَرْسَلْنا فیکُمْ رَسُولاً مِنْکُم یَتْلُوا عَلَیْکُم آیاتِنا وَ یُزَکّیکُم وَ یُعَلِّمُکُمُ الکِتابَ وَ الحِکمَهَ »۱ ( چنانکه از شما پیامبرى براى شما فرستادم ، آیات ما را براى شما تلاوت کند و شما را تزکیه و پاک گرداند و کتاب و حکمت را براى شما تعلیم بدهد ) .
این مضمون در موارد زیر آمده است :
البقره آیه ۱۲۹ و ۲۳۱ و ۲۵۱ و آل عمران آیه ۴۸ و ۸۱ و ۱۶۴ و النساء آیه ۵۴ و ۱۱۳ و المائده آیه ۱۱۰ و النحل آیه ۱۲۵ و الاسراء آیه ۳۹ و ص آیه ۲۰ و الزخرف آیه ۶۳ و الجمعه آیه ۲ ، آیات فوق علت بعثت پیامبران را تکامل انسانها بوسیله حکمت بیان نموده است .
نتیجه اداره امور بشرى چه در قلمرو فردى و چه در صحنههاى اجتماعى بدون حکمت ، همان است که سرگذشت بشرى بخوبى نشان داده است که چیزى جز تنازع در بقا نبوده است .
جمله چهارم
و آنان ( پیشروان ) را به دقایق سیاست و طرق کیاست راهنمایى مىکرد و آنان را با مقام واقعى ریاست آشنا مىساخت . . » این همان مضمون است که « جلال الدین محمد مولوى » نیز در ابیاتى که از وى نقل کردهایم ، بدان اشاره مىکند :
زان بظاهر کوشد اندر جاه و حکم
تا امیران را نماید راه و حکم
تا بیاراید بهر تن جامهاى
تا نویسد او بهر کس نامهاى
تا امیرى را دهد جان دگر
تا دهد نخل خلافت را ثمر
با توجه کافى در این مطلب که محمد عبده و جلال الدین مولوى متذکر شدهاند ، پاسخ آن اتّهامى که هم مکتبان بنى امیّه به على بن ابیطالب ( ع ) وارد مىآورند که على سیاست نمىداند ، بخوبى روشن مىشود که اگر منظور از مفهوم سیاست مدیریّت اصل تنازع در بقاء و متورم ساختن « خود طبیعى » و فدا کردن همه ارزشها بعنوان وسیله در راه هدف منظور است
على ( ع ) اصول و قوانین چنین مدیریت را مىدانست . بعنوان نمونه مختصر : پیش بینى او درباره حکمین و برداشتن قرآنها در سر نیزهها و جریان زمامدارى و توضیحات منطقى او درباره حوادث دوران معاصرش ، بهترین دلایل بر اثبات فهم سیاسى او بود ، ولى هرگز دست بآن نمىبرد ، زیرا حکمت و تقوا و هدفدارى در زندگى و پاىبند بودن جدى به حق و عدالت ، طعم حیاتى خود را به على ( ع ) چشانیده بود ، او خود بارها بهمین نکته اشاره کرده است که « اگر تقوا نبود از سیاستمدارترین مردم بودم » .
این مطلب در مباحث آینده توضیح داده خواهد شد .
❋ على علیه السلام از دیدگاه توصیف خداوندى
( آیات قرآنى در توصیف على بن ابیطالب علیه السلام ) خطیب بغدادى ( ابو بکر احمد بن على ) از اسماعیل بن جعفر [ راوى موثق ] . . . از ابن عباس نقل کرده است که : در قرآن سیصد آیه درباره على بن ابیطالب ( ع ) نازل شده است ۱ . برخى از قدماء مانند طبرى و ابو نعیم ، رساله هایى بنام « ما نزل من القرآن فى على ( ع ) تالیف نمودهاند .
همچنین ابن حجر ۲ و شبلنجى ۳ از ابن عساکر از ابن عباس موضوع سیصد آیه را درباره على ( ع ) نقل کرده اند . ما تنها به چند آیه قناعت میکنم :
یک « فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ» .
(آدم ابو البشر کلماتى را از پروردگارش دریافت) .
مقصود از این کلمات « محمد و على و فاطمه و حسن و حسین ( ع ) است .
دو « اِنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُم الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُم تَطْهیراً » .
مقصود از کلمات محمد و على و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام است .
)جز این نیست که خداوند اراده کرده است پلیدى را از شما اهل بیت ببرد و شما را پاکیزه گرداند ( .
مقصود از اهل بیت على و فاطمه و حسن و حسین ( ع ) است .
سه « فَمَنْ حاجَّکَ فیه مِنْ بَعْدِ ما جائَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَو اَندعُ اَبْنائَنا وَ اَبْنائَکُم وَ نِسائَنا وَ نِسائَکُم وَ اَنْفُسَنا وَ اَنْفُسَکُم ثُمَّ نَبْتَهِل فَنَجْعَل لَعْنَهَ اللَّهِ عَلَى الْکاذِبینَ» ۱.
)پس از آنکه در ماهیت عیسى بن مریم علم پیدا کردى ، اگر کسى در این موضوع ، با تو جدل و احتجاج بورزد بگو ، بیائید ما و شما فرزندان و زنها و نفس خود را بیاوریم و سپس همدیگر را لعنت کنیم و لعنت خدا را بر دروغگویان قرار بدهیم (.
1. آل عمران ۶۱ در این داستان پیامبر اکرم نفس خود را تطبیق به امیر المؤمنین على بن ابیطالب ( ع) نموده است . در این آیه نفس على بمنزله نفس پیامبر آمده است .
چهار .« وَ اِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلوهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکوهَ وَ هُمْ راکِعُونَ»۱
(جز این نیست که ولى شما خدا است و رسول او و کسانى که ایمان آوردهاند و کسانى که نماز را بر پا مىدارند و زکوه مىدهند در حال رکوع)
کسى که در حال رکوع زکاه داده است ، على ( ع ) است .
حسّان بن ثابت شاعر صحابى داستان زکات در رکوع را در اشعار خود چنین آورده است :
فانت الّذى اعطیت اذ انت راکع
فدتک نفوس القوم یا خیر راکع
بخاتمک المیمون یا خیر سیّد
و یا خیر شار ثمّ یا خیر بایع
فانزل فیک اللّه خیر ولایه
و بیّنها فى محکمات الشرایع
درست است که بعضى از علماى اهل سنت در انطباق بعضى از آیات مزبوره ، یا در نتیجه اى که ما از آیات در نظر داریم ، مناقشه کرده اند ، ولى همه علماى تشیع و گروه فراوانى از اهل سنت ، در دلالت آیات مزبوره ، به مقام والاى على ( ع ) اتفاق نظر دارند و مىتوان گفت : اگر با تمسک به آیات مزبوره ، شخصیت دیگرى منفى تلقى نمىشد ، آن بعض مخالف هم به گروه دوم مىپیوستند .
مىتوان اتفاق نظر همه مسلمانان را درباره آیات مزبوره باین نحو بیان کرد که اگر خداوند متعال نام على ( ع ) را با صراحت کامل در آیات مورد بحث مىبرد ، نسبت آن امتیازات که در آیات آمده است ، بیک شخصیت شایستهاى داده مىشد ، زیرا روایاتى که از پیامبر اکرم درباره على ( ع ) متواترا نقل شده است ، یا بطور مستقیم آن امتیازات را براى على ( ع ) اثبات کرده است ، یا بطور غیر مستقیم .
———–
على از دیدگاه محمد ( ص )
احمد بن حنبل مىگوید : « فضائلى که درباره على ( ع ) وارد شده است ، در باره هیچ کس نقل نشده است . قاضى اسماعیل و نسائى و نیشابورى مىگویند :« درباره هیچ یک از صحابه ، روایاتى با اسناد صحیح مانند على ( ع ) وارد نشده است » نظریه الامامه ص ۲۴۲ . لذا ما بعنوان نمونه چند جمله از پیامبر اکرم ( ص ) نقل مى کنیم.
۱« اى على ، نسبت تو به من ، نسبت هارون به موسى است ، مگر در نبوت که پس از من پیامبرى نیست».
۲ «هر کس که من مولاى او هستم ، على مولاى او است » .
۳ «به على ناسزا نگویید ، او شیفته و بىقرار ذات الهى است »
۴« پروردگار عالمیان درباره على بن ابیطالب ، تعهدى نموده فرموده است :على پرچم هدایت ، کانون نور ایمان ، و پیشواى اولیاء اللّه و نور براى هر کسى که مرا اطاعت کند ».
۵ «على امیر مردم با ایمان ، پیشواى متقین ، رهبر کمال یافتگان پاک به بهشت پروردگار عالمیان است . کسى که او را تصدیق نمود ، رستگار شد و کسى که او را تکذیب کرد ، رسوا و ساقط گشت» .
۶ « هر کس بخواهد به حضرت آدم در علمش بنگرد و به نوح در تقوایش، و به ابراهیم در بردباریش و به موسى در هیبتش و به عیسى در عبادتش ، بنگرد به على بن ابیطالب».
این شش جمله را که پیامبر اسلام درباره على بن ابیطالب فرموده است ، به عنوان نمونه اى از شخصیت على ( ع ) در نزد پیامبر نقل نمودیم . و چنانکه ملاحظه مى شود، مجموع جملات بخوبى اثبات مىکند که على ( ع ) در قلمرو مکتب هاى الهى در ردیف اول رهبران است. بنابراین رسالت او بعنوان نمایندگى کلّ از رسالتهاى کلى تاریخ، احتیاجى به گفتگو و تفصیلات بیشتر ندارد .
• به دلیل نوع نگارش متن که منابع در پایان هر صفحه قید شده بود، منابع از متن حذف شده است