◀ اقتدار و نمایندگی: بازبینی فعالیت‌های زنان در دورۀ حکومت رضا شاه
افسانه نجم آبادی در نوشتۀ پژوهشی «اقتدار و نمایندگی: بازبینی فعالیت‌های زنان در دورۀ حکومت رضا شاه» دورۀ رضا خان را اینگونه سنجش و ارزیابی می کند:
مقدمه
ظهور یک هویت آشکارا فمینیستی و فعالیت های بانوان در بین زنان مسلمان ایرانی در دهه ۱۹۹۰ برای بسیاری از ناظران تعجب آور (و غالباً آمیخته با شک و ناباوری) بود. اما برای تاریخ دانان و مطلعان از تاریخ ایران در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم این مسئله تعجب انگیز نیست. در واقع اگر مسئله تعجب آوری وجود داشته باشد. شباهت بسیار زیادی است که بین این دو برهه زمانی وجود دارد. این شباهت ها، از جمله عمل گرایی فلسفی یعنی به چالش کشیدن این استدلالِ برخی اسلام گرایان با مخلوطی از استدلال های زن محورانه، اسلامی، ملی و بین المللی و همچنین یک ارتباط متعهدانه، و در عین حال خودمختارانه، بین زنان فعال و ساختارهای دولتی و صاحبان قدرت را دربرمی گیرند. بین این دو برهۀ زمانی، فعالیت های مربوط به دفاع از حقوق زنان به شکلی روز افزون، از نظر ایدئولوژیک و ساختاری، حالت دولت مدار پیدا کردند. صرف نظر از آن که در جهت حمایت از کشور و حکومت بودند یا بر ضد آن. در کتاب نسب شناسی فمینیسم ایرانی سعی کرده ام روایت دیگری دربارۀ فعالیت های زنان ایرانی در این دوره ارائه کنم. در مقالۀ حاضر بر یکی از قطعات این پازل متمرکز می شوم: اقدامات اجتماعی دهه های ۱۳۰۰ و ۱۳۲۰ و بحث های مربوط به حجاب و مشارکت اجتماعی زنان.
بررسی مدرنیته و سکولاریسم ایرانی (یک برداشت اجمالی)
سیاست های مربوط به مدرنیته در ایران، از اواسط قرن نوزدهم میلادی با ظهور طیفی از بحث ها و گفت و گوهای ملی گرایانه و اسلام گرایانه همراه بود. در درون این طیف، یکی از مفاهیم مدرنیتۀ ایرانی، اروپا را به عنوان مظهر ترقی و تمدن دو واژۀ اصلی و کلیدی این برداشت می دانست و به شکلی روز افزون این مسئله را با توصیه به بازیافت و حرکت به سمت ایران پیش از اسلام همراهی می کرد. سایر روندها سعی می کردند ملی گرایی خود را نه با احیای دوران پیش از اسلام بلکه با گرایش به سمت اسلام، با مسئله رقابت و حرکت به سمت اروپا پیوند بزنند. آنها تشیع را شکل ایرانی شدۀ اسلام در قرون اولیۀ آن می دانستند. به دو علت و با قطعیت اصرار دارم دومین مورد را در طیف مدرنیته قرار دهم: اول به دلیل تمایز آن با سایر روندهای ضد مدرنیسم مثل روندهایی که انقلاب مشروطه توسط مشروعه خواهان هدایت شدند؛ و دوم آن که روند شتابان توسعه از اواخر قرن بیستم به شدت باعث خروج و یا کناره گیری جریان مدرنیست ملی مذهبی از پیوندهای پیچیدۀ مدرنیتۀ ایرانی گردیدند (البته اواخر دهۀ ۱۹۸۰ شاهد بازگشت مجدد آن در قالبی جدید بود). تا همین چندی پیش، این مفهوم یک مفهوم کاملاً پذیرفته شده بود که از قرن نوزدهم به بعد، امور سیاسی ایران همواره جبهۀ جنگی بین مدرنیته و سنت بوده است: و اسلام نیز همواره در حوزۀ سنت جای می گرفته است.
علاوه بر این، ناسیونالیسم ایرانی برخلاف ناسیونالیسم های ضد استعماری بیش از آن که حالت ضد بیگانه داشته باشد، ضد استبداد و ضد مذهب بود. ماهیتی که از این واقعیت حکایت داشت که ایران هیچگاه مستعمره نبوده است، اگرچه سرنوشت دوران جدید آن همواره با نقشه های استعماری و مستعمرات جهان گره خورده بود. اما در طول قرن بیستم، یک دیدگاه و نگرش ضد بیگانه نیز به شکلی روزافزون پدیدار گشت: نخست رویکرد ضد انگلیسی در جنبش ملی سازی صنعت نفت در اواخر دهۀ ۱۹۴۰ و اوایل دهۀ ۱۹۵۰ و خارج کردن این صنعت از سیطرۀ انگلستان، و سپس رویکرد ضد امریکایی با ظهور ایالات متحده به عنوان قدرت اقتصادی و سیاسی برتر و حامی رژیم شاه در دهه های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰.
پیدایش این حالت ضد بیگانه در درون ناسیونالیسم ایرانی به طور عمیقی با دستاوردهای دیگری عجین شد: اول آن که از دهۀ ۱۹۳۰ یک شکاف رو به رشد بین حکومت و جامعۀ مدنی به وجود آمد که در واقع خلائی مجازی بین دولت و اکثریت جمعیت کشور محسوب می شد. شاید پیامدها و عواقب تبدیل این خلاء و شکاف به تعریفی محترم و مقدس برای خط مشی سیاسی مخالفان و دگراندیشان به مراتب از قطع ارتباط واقعی بین مؤسسات مدنی و ساختارهای دولتی مهم تربود.
دومین مطلب این بود که آن دسته از رویکردهای مدرنی که سعی داشتند ناسیونالیسم و جستجو برای رسیدن به مدرنیته را با مفاهیم اسلامی پیوند بزنند به طور مَجازی از حوزۀ مدرنیسم کنار گذاشته شده و یا خارج شدند چون مدرنیسم به طرز فزاینده ای با حکومت پهلوی یا ناسیونالیسم، سوسیالیسم و کمونیسم جناح چپی شناخته می شد. اسلام که با واژه هایی چون سنت بازگشت به گذشته پیوند زده می شد به عنوان سد راهی برای مدرنیته قلمداد می گردید. سومین مطلب نیز این است که از دهۀ ۱۹۵۰ به بعد، اسلام گرایی در ابتدا به عنوان یکی از ارکان و به تدریج به عنوان اصلی ترین و مهم ترین رکن خط مشی سیاسی ضد حکومتی مطرح گردید.
انقلاب سال ۱۹۷۹ (۱۳۵۷) به نوعی هم باعث یکی شدن این روندها شد و هم باعث جدا شدن آنها. در ابتدا در سال های ابتدایی انقلاب یک اسلام ضد بیگانه، ضد ناسیونالیسم و ضد سکولاریسم پا به عرصه گذاشت، اما بسیاری از اقدامات صاحبان قدرت و سایر وقایع تاریخی که در خلال این مدت رخ دادند همانند جنگ هشت سالۀ ایران و عراق شروع به تغییر دادن تمام این واژه ها کردند. بیست و پنج سال بعد، یک ناسیونالیسم متفاوت و یک اسلام متفاوت، تا حدی مخالف خوان و در برهه هایی حتی نیمه رسمی پدیدار شدند که نه لزوما از طریق جنبش های اجتماعی یا سیاسی منظم و سازماندهی شده، که به واسطۀ بسیاری از عملکردها و نشانه های کوچک محلی تبیین می شوند.
به نوعی می￢توان چنین گفت که گویی ایرانیان در تلاشند تا با توجه به قدرت و در دسترس بودن ارتباطات بسیار برای ایجاد و تصاحب تصویر خودشان، فرهنگ سیاسی خاص خودشان را به وجود آورند. علاوه بر این، آنها این کار را به نحوی انجام می دهند که چندان در تقابل با حکومت رسمی کشور نیست و در واقع به نوعی از کنار و میان آن با احتیاط حرکت می کنند؛ گاه طوری رفتار می کنند که گویا حکومتی وجود ندارد و گاه تقاضای این را دارند که حکومت در جهت مصالح شان اقدامی انجام داده و مهیا باشد. این جنبه از خط مشی دگراندیشان جدید ایرانی صرفاً نتیجه محدودیت ها و سرکوب های اعمال شده توسط دولت نیست. بلکه بخشی از این دستاوردها میراث اندیشۀ ضد دولتی است که باعث بروز انقلاب سال ۵۷ شد و شکاف مقدسی که بین حکومت و مخالفان وجود داشت. اما از آن زمان به بعد این شکاف اگر هم خطرناک محسوب نشود، حداقل از نظر سیاسی، نامطلوب قلمداد می شود.
بررسی فمینیسم و سکولاریسم ایرانی (یک برداشت اجمالی دیگر!)
شروع و ابتدای حرکت های مربوط به فمینیسم ایرانی با علائم خاصی نشانه گذاری نشده است. فعالان عرصۀ حقوق زنان از تمام جایگاه ها و فرصت های موجود در جهت ایجاد بحث ها و گفتگوهای زنانه و درجهت مصالح زنان استفاده می کردند. در اوایل قرن بیستم، شاهد بروز سه نوع هویت خودخواسته برای زنان بودیم: آنها خود را خواهران وطنی، خواهران دینی و خواهران نوعی می نامیدند. در گفتار مشروطه خواهی ایرانی، زنان با ادغام خود در حوزه های ایران گرایی و اسلام گرایی، ادعای شهروندی و داشتن حقوق شهروندی نمودند. از سوی دیگر آنها با خواهران نوعی خواندن خویش به نیاز زنان برای رفع برخی نگرانی های خاص خودشان توجه می دادند. نگرانی هایی که دو گروه دیگر به آنها توجهی نداشتند.
اگرچه بحث ها و مشاجراتی در مورد موضوعات مختلف در بین زنان وجود داشت، اما این تفاوت ها و اختلافات به شکل مغایر و متضاد مطرح نشده و یکدیگر را نفی نمی کردند. همچنین اسلام هم فی نفسه، ضد زن تلقی نمی شد. نیروهای ضد مشروطه، مخالفت سیاسی خود را با مشروطه و اصلاحاتی که توسط تجددگرایان و تعابیر و برداشت های خاص آنها از دستورات اسلامی مطرح می شد، بیان می کردند. به عنوان مثال، آنها اعتقاد داشتند تاسیس مدارس جدید برای دختران مثالی از لغو و فسخ قوانین الهی می باشد. اما طرفداران مدارس جدید دخترانه نیز از همان منابع برای حمایت از تحصیلات زنان استفاده می کردند. یکی از بانوان در آن دوران به طور مستقیم در یکی از مقالات خودش شیخ فضل الله نوری را مخاطب قرار داده است. وی در ابتدا یکی از سخنرانی های وی که در آن گفته بود «مدارس تحصیل زنانه و دخترانه برخلاف دین و مذهب هستند» را نقل کرده و سپس بحثی را مطرح کرده بود که ارزش نقل قول را دارد:
اگر مقصود جنابعالی از این سخن این است که جماعت زنان میباید هیچ علمی نیاموزند و مانند حیوان بی شاخ و دم باشند تا از این دنیا بروند و این فرمودۀ خداوند است،
پس مرقوم فرمائید که خدا واولیای خدا جل واعلا در کجای کلام الله و احادیث این مطلب را فرموده اند و اگر چنین مطلبی صحیح است سبب این بی التفاتی خدا و اولیا و انبیاء نسبت به صنف نسوان چه بوده است که ایشان را به صورت انسان خلق کرده ولی تجاوز ایشان را از سیرت حیوانی به حقایق انسانیت قدغن فرموده است وباوجود این بی مرحمتی چرا همه را مکلف به تکالیف فوق الطاق نموده و از ایشان عبادت و تهذیب اخلاق و اطاعت شوهر و پدر خواسته و مردها را به چه سبب عزیز داشته و با آن که نعمت علم را از ایشان مضایقه نکرده است چرا مثل ما بی نواها که گذشته از بندگی خدا بندگی و اطاعت شوهر را بر ما واجب نموده است ایشان را مطیع کسی جز خدا قرار نداده است و اگر فیض حق نسبت به همه یکسان است در مقابل این زحمت فوق الطاقه و تکالیف شاقه با چه مزدی و نعمتی بما داده است که به مردها نداده است.
شاید بفرمایید که شما را در کارهای خداوند حق چون و چرا نیست، عرض می کنم که روی سخن حقیره با خدایی است که شما او را از عدل بی نیاز کرده و او را به ما نسوان ظالم قلم داده اید و الا آن خدایی که ما می شناختیم و می پرسیتم خیلی بالاتر و بزرگتر از آن است که این نوع تفاوت ها را ما بین زنان و مردان منظور دارد و بدون حکمت حکمی نماید.
پیغمبر گرامی آن خدای ما جل و علا فرموده است که طلب العلم فریضه علی کل مسلم و مسلمه و خیلی فرق است مابین خدای ما که طلب علم را بر نسوان واجب نموده و خدای شما که علم را برای زنان حرام کرده و خلاف دین و مذهب قرار داده است.
به زبان دیگر، نظرات و آرای مذهبی شیخ فضل الله به عنوان قدرت انحصاری اسلامی و در برگیرندۀ کل حقایق دانسته نمی شد. زنان آن دیدگاه او را با زبان خودشان و به نام پروردگارشان به چالش می طلبیدند.
اگرچه در دوره￢های پیشین در نوشته های چندی از تجددگرایان، حجاب زنان ایرانی به عنوان عامل اصلی مشخص کنندۀ تفاوت بین اروپا و ایران / اسلام معرفی شده بود، اما اختلاف نظر بر سر حجاب زنان صرفاً بین تجدد گرایان و ضد تجدد گرایان نبود. تمام اصلاح طلبان ایرانی از کشف حجاب پشتیبانی نمی کردند؛ بعضی از آنها به شدت با کشف حجاب زنان مخالفت کردند اما در عین حال از تحصیلات و مشارکت اجتماعی زنان طرفداری می نمودند. در میان این عده، گروه های زنانۀ مهمی نیز به چشم می خوردند. علاوه بر این، در ابتدای قرن بیستم، فعالیت های زنان اصلاح طلب حول مسائل دیگری متمرکز شده بود. مهم ترین مسائلی که زنان آن دوره دنبال می کردند یکی مسئله تحصیل زنان بود و دیگری اصلاح قوانین ازدواج و طلاق بود (آنها می￢خواستند حق اختیار کردن چند زن به نوعی محدود شود و حق طلاق یک طرفۀ زنان در هر زمان و به هر دلیل از مردان گرفته شده یا محدود شود). در حقیقت فعالان عرصۀ حقوق زنان از مسئلۀ حجاب منفک شده و به مسائل دیگری روی آوردند. به عنوان مثال در صفحات مجلۀ شکوفه (که از اواخر سال ۱۹۱۲ تا ۱۹۱۶ چاپ می گردید) در حالی که بعضی نویسندگان مثل شهناز آزاد و شمس کسمایی از بی حجابی طرفداری می￢کردند، اما دیگرانی از جمله صاحب امتیاز و دبیر نشریه یعنی مزین السلطنه، به شدت با آنان مخالفت می￢کرد.
نکته مهمی که در اینجا باید خاطرنشان سازیم این است که بحثی که بر سر مسئله حجاب و بی حجابی در دهه های اولیۀ قرن بیستم صورت می گرفت با بحث های پس از سال ۱۹۷۹ (۱۳۵۷) در ایران و مشاجرات اجتماعی فرهنگی و سیاست های حکومتی، که با همان مجموعه لغات و واژگان صورت می گرفت، تفاوت بسیار زیادی دارد. کشف حجابی که بعضی از مردان و زنان در دوره های پیشین از آن دفاع می کردند عبارت بود از برداشتن روبنده و تبدیل حجاب به یک روسری و یک مانتوی گشاد و بلند به جای چادر. نکته ای که می خواهم به آن اشاره کنم در واقع تغییرات تاریخی معنای کشف حجاب است که گاهی اوقات در بحث های مربوط به حجاب از آن غفلت می شود. چیزی که به طور رسمی و از دهۀ ۱۹۸۰ در ایران تحت عنوان حجاب مطرح گردید همان حجابی نیست که در دهه های اول این قرن وجود داشت؛ در واقع حجاب رسمی امروز بیشتر به چیزی شباهت دارد که زنان آن دوره از آن تحت عنوان کشف حجاب دفاع و طرفداری می کردند. علاوه بر این، طرفداری یا مخالفت با کشف حجاب نشانۀ مستقیم و مسلم تقابل تجدد با ضد تجدد، نبود اما بعدها به چنین حالتی تبدیل شد. در بین خود گروه های طرفدار حقوق زنان در این مورد اختلافاتی وجود داشت اما هیچگاه این اختلافات به حالات خصمانه بدل نشدند و هیچیک از این گروه ها، گروه های دیگر را ضد تجدد، ضد اصلاحات و سنت گرا نمی خواند. پس جای این پرسش هست که چنانچه در این دورۀ اولیه، اختلافاتی دربارۀ حقوق زنان بین دو گروه طرفدار حقوق زنان یعنی مدرن ها و غیر اسلامی ها از یک سو و با طرفداران اسلام، سنتی ها و ضد مدرن ها از سوی دیگر، وجود داشته، حول چه مسائلی بروز می کرده است؟
یک دورۀ حیاتی برای دگرگونی این اختلافات و شکل گیری دسته بندی های مخالف و رقیب، دورۀ حکومت رضا شاه بود. کشف حجاب زنان ایرانی از مسائل عمده ای است که باعث اثرگذاری دورۀ حکومت رضا شاه بر حافظۀ تاریخی ایرانیان می باشد. این مسئله هم در مورد کسانی که از آن دفاع می کردند صادق است و هم در مورد آنانی که با آن مخالف بوده و مبارزه می کردند. روایت متداول در این مورد این است که رضا شاه به عنوان بخشی از اقدامات اصلاح گرانه و تجددگرای خویش در سال ۱۹۳۶ (۱۳۱۵) دستور کشف حجاب زنان را صادر کرد. برای مخالفان کشف حجاب، این پروژه نه تنها غیراسلامی، بلکه بخشی از یک هجوم فرهنگی امپریالیستی تلقی می شد که رضاخان خود نیز در این میان آلت دستی بیش نبود. طرفداران کشف حجاب نیز به گروه های مختلفی تقسیم می شدند. عده ای روش های وی را تایید می کردند (از نظر آنها اعمال فشار حکومتی لازم بود چون چند سال زمینه چینی برای متقاعد کردن مردم به نتیجۀ مورد انتظار و مطلوب منتهی نشده بود و زنان به طور داوطلبانه از کشف حجاب استقبال نمی کردند)، گروهی دیگر منتقدانی بودند که خشونت و ظلم صورت گرفته در این اقدام را به عنوان عامل شکست آن معرفی کرده و آن را عامل اصلی واکنش های اسلامی دهۀ ۱۹۴۰/۱۳۲۰ می دانند که به تدریج به انقلاب اسلامی منتهی گردید.
چند اشکال در این روایت موجود است. نخست آن که این روایت از تغییرات صورت گرفته در سیاست های رضا شاه دراین مورد چشم پوشی می کند چون در پاییز سال ۱۹۳۲ (۱۳۱۱) دولت با بی چادری یعنی تعویض چادر با هر نوع پوشش تمام قد دیگر، مخالفت می نمود. افضل وزیری در مقاله ای در شفق سرخ نوشت که پلیس با خشونت تمام دختران را از رفتن به مدرسه بدون چادر بازمی دارد. اداره تحصیلات عمومی در این مورد سختگیری شدیدی دارد به نحوی که اگر یک دختر هفت یا هشت ساله بدون چادر به مدرسه برود، مدیر مدرسه به دستور ریاست ادره تحصیلات عمومی او را از مدرسه اخراج می کند … مردم باید مختار باشند و بتوانند خودشان انتخاب کنند: نه فرمان بی چادری صادر کنید و نه مانع راه زنان بی چادر شوید … دولت باید فقط وظیفۀ دفاع از نظم و ترتیب را برعهده گرفته و زنان را از آزار و اذیت مردان مصون نگهدارد. باید وظایف مردان نسبت به زنان نوشته شده و در مکان های عمومی و اتوبوس ها نصب شود و پلیس نیز باید ابتدا خودش طلایه دار عمل به این وظایف باشد و سپس پیروی از این مقررات را ضروری نماید.
هنگامی که دومین کنگره زنان شرق در ۲۷ نوامبر تا ۲ دسامبر ۱۹۳۲ در تهران برگزار شد، شیخ الملک اورنگ، که یکی از محارم رضا شاه بود، توسط تیمورتاش، وزیر دربار، به آنجا فرستاده شد تا علیه کشف حجاب که تحت اداره بعضی از زنان پیشنهاد شده بود سخن براند. سه سال بعد در فوریۀ ۱۹۳۶، همان شیخ الملک اورنگ دربارۀ مزایا و منافع کشف حجاب زنان داد سخن سر می داد. بین دسامبر ۱۹۳۲ تا فوریه ۱۹۳۶، تغییری رخ داده بود. در واقع، روایات معاصر مخالفت اولیۀ دولت با بی چادری را در نظر نمی گیرند و زمان توجه رضا شاه به کشف حجاب را در هنگام سفرش به ترکیه در ژوئن ۱۹۳۴ یعنی یک سال قبل از بروز هر گونه علامتی مبنی بر تغییر مواضع دولت و رویکرد به کشف حجاب می دانند.
در زندگینامۀ یکی از شخصیت های آن دوره آمده است که رضا شاه همواره درصدد انجام کشف حجاب بود، اما از اغتشاشات و آشوب های اجتماعی ناشی از آن می هراسید. سفر ترکیه او را مصمم نمود تا به هر قیمتی این کار را انجام دهد. اما بسیاری از منابع معاصر، حاکی از تصویری پیچیده تر در درون دولت بودند. به عنوان مثال، عین السلطنه در نوامبر ۱۹۳۱ نوشت که رضا شاه در اصل با کشف حجاب و بی چادری مخالف بود و این وزیر قدرتمند دربار یعنی تیمورتاش بود که شروع به گسترش اقدامات اروپایی در ایران کرد. او ادامه می دهد: «او در بسیاری از این موارد نظیر رفتن زنان به سینماها، گردشگاه ها و کافه ها موفق بود اما در مورد کنار گذاشتن چادر موفق نشد. دلیل این امر این بود که والا حضرت با بی چادر خارج شدن زنان از منزل مخالف بود. اگر به خاطر مخالفت وی نبود، زنان شش سال زودتر بی چادر می￢شدند. او [تیمورتاش] در کل موفق نبود. اما بعضی از مقاصدش تا حدودی تحقق یافتند (به عنوان مثال حجاب در تهران و سایر شهرها فقط به معنی چادر مشکی است و باز بودن صورت، دست ها، قفسه سینه و گردن زنان مانعی ندارد. حتی پیچه باعث می شود صورت زنان در سایۀ آن زیباتر و دوست داشتنی تر به نظر برسد.» دربحث های مختلفی که در صفحات شفق سرخ در سال های ۱۹۲۹و۱۹۳۰ مطرح می شدند، اکثریت مقالات که اکثراً توسط مردها نوشته شده بودند، با استخدام زنان در بیرون از خانه و بی چادری مخالفت می کردند. این نشریه تحت ادارۀ علی دشتی قرار داشت و از همان آغاز به عنوان یکی از نشریات حامی سردار سپه شناخته می شد. این مسئله چندان محتمل نیست که دولت تمایل به پشتیبانی از بی چادری داشته است و در عین حال صفحات شفق سرخ در سال ۱۹۳۰ همچنان موضع مخالف بگیرد. حداقل می توان حدس زد که نارضایتی ها و مخالفت هایی در این مورد در داخل و خارج از حلقۀ دولت وجود داشت.
علاوه بر این، این روایات از این مسئله غفلت می کنند که کشف حجاب زنان در دهۀ ۱۹۲۰ به یکی از موضوعات اجتماعی و کشمکش های اصلی تبدیل شده بود که نه تنها سیاستمداران مرد، بلکه خود زنان نیز در بحث های مربوط به آن مشارکت می کردند.
با وجود آنکه در طی سال های انقلاب مشروطه، کشف حجاب زنان در دستور کار اصلاح طلبان قرار نداشت، اما تغییر بافت اجتماعی باعث مطرح شدن این موضوع گردید. زنان از طریق مشارکت در فعالیت های مشروطه خواهانه، ایجاد انجمن ها و برگزاری جلسات میهن پرستانه، تأسیس مدارس و برگزاری مراسم فارغ التحصیلی برای دانش آموزان و نوشتن در مطبوعات و نشریات زنانه، نقش برجسته ترو آشکارتری را درعرصه های اجتماعی ایفا نمودند. همچنین آنها با آزادی بیشتری به خیابان ها می آمدند. زنان شهری طبقات میانی و بالاتر، کم کم فضاهای محدود خود را گسترش می دادند فضاهایی که حتی از زنان طبقات پایین و طبقۀ کارگر که به خیابان آمده و به اطراف شهر رفت و آمد می کردند نیز محدودتر بودند.
به غیراز این حضور روزمره، زنان طبقات عامۀ اجتماع در تعزیه های مساجد و بازار نیز حاضر می شدند، در سیزده به دربه باغ ها و فضاهای باز می رفتند و برای حنابندان و مراسم های مشابه آن نیز به امام زاده زید و مکان های مشابه آن رفت و آمد می کردند. یکی دیگر از موارد حضور عمومی زنان هنگامی بود که شاه قصد داشت در ملاء عام ظاهر شود که در این صورت زنان نیز برای اظهاراتحاد و دعای خیر یا بالعکس برای نشان دادن خشم وانزجار خود به صورت گروهی در محل حاضر می شدند. نوشته های عین السلطنه تصویر روشنی از این مراسم منظم و همیشگی ارائه می دهد. وی با پیش بینی یک روز بارانی در اول آوریل ۱۸۹۰، چنین می نویسد که: «خدا به حال زنان رحم کند؛ آنها لباس های نو و چادرهای نوی خود را آماده کرده اند و آرایش های زیادی را برای روز سیزده تدارک دیده اند؛ تمام اینها به هدر خواهد رفت و خوشگلی آنها به بدگلی بدل خواهد شد. ان شاء الله که باران نبارد و مردان بتوانند از منظرۀ زنان بزک کرده در لباس های نو لذت ببرند.» وی سپس در گزارش مربوط به آن روز چنین نوشت که در هنگام بازگشت در روز سیزده به همراه برادرش به خیابان لاله زار رفته است، «آن قدر زن به باغ لاله زار آمده بود که حتی یک جای خالی هم وجود نداشت … همچنین امیریه و سایر باغ ها نیز مملو از زنان و مردان بودند. خیابان ها پر از درشکه و مردان و زنانی بودند که با اسب یا پیاده درحال رفت وآمد بودند. تماشای خوبی داشت. روزهای کمی تا این حد تماشایی هستند. ما نیز تماشای کاملی نمودیم و سپس به خانه بازگشتیم.». او مشاهده کرده بود که در روضه خوانی های روزانه در ماه محرم و صفر تعداد زنان شرکت کننده بیش از مردان بوده است. وی اشاره می کند که این تمایل روز افزون در زن ها وجود داشت که این مراسم را به عنوان ضیافت در نظر بگیرند، آرایش کرده، حجابشان را کمتر رعایت کرده و خود را بیشتر نشان بدهند. آنها حتی از این موقعیت برای اختلاط با مردان نیز استفاده می کردند.
وی با ابراز خشم و غضب زنان نسبت به شاه در انظار عمومی و در ملاء عام مخالف بود، «یک روز شاه را برای بازدید از مسجد سپهسالار، همراهی کردیم. نمی دانم دربارۀ زنان چه بنویسم. ما در بین زنان گرفتار شدیم که تماشای بسیار خوبی بود. آنها چیزهای بی معنی و یاوه ای بر زبان می آوردند …. گاه گاه حرف هایی به شاه و همراهان وی می گفتند. نمی دانم با گذشت زمان چه اتفاقات دیگری رخ خواهد داد.»
این مشارکت آنها حالت اعتراض آمیزی داشت. گروه هایی از مردان یا پلیس های شهری تجمع زنان را اداره می کردند، آنها گاهی درمساجد و مکان های مذهبی را به روی آنها می بستند یا مانع خروج آنها از شهرهای دروازه دار می شوند. عین السلطنه می نویسد که در سیزده به در ۱۳۰۸ (۱۸۹۱) زنان حق خروج از دروازه شهر را نداشتند و در نتیجه اکثر افرادی که در دولاب و دوشان تپه جمع شده بودند را مردان تشکیل می دادند. زنان نیز این روز را در باغ های مختلف داخل شهر سپری کردند. در سحرگاه ۲۷ رمضان ۱۳۱۰، تعدادی از روحانیون درهای امامزاده زید را به روی زنان بستند و به تقاضای هزاران زن برای گشودن درها وقعی ننهادند و بنابراین زن￢ها بین چندین مسجد مختلف پخش شدند. کم کم این محدودیت ها برای حضور زنان در مراسم ها و راهپیمایی های محرم نیز اعمال گردید، که در ژوئن ۱۸۹۸ زنان از حضور در راهپیمایی عصر تاسوعا منع شدند. اما آنها با جمعیت بیشتری در مراسم روز دهم (عاشورا) شرکت جستند. هنگامی که در رمضان ۱۳۴۲ زنان از شرکت در یک وعظ مهم توسط میرزا عبدالله معروف در مسجد سپهسالار محروم شدند، خیابان های اطراف را پر کرده و فضای بیرونی بهارستان را هستۀ مرکزی خود قرار دادند. کاری از دست پلیس برنمی آمد. عین السلطنه چنین گزارش می کند که «زنی را دیدم که فریاد می کشید که تا زمانی که همۀ زنان کشته نشوند از دست ما خلاص نمی شوید، زنان همه جا هستند!» عین السلطنه گزارشاتی نیز از تغییر مد لباس ها، آرایش مو و آرایش چهرۀ زنان دربار ارائه کرده است. وی امین اقدس، یکی از همسران محبوب ناصرالدین شاه، را سردمدار این تغییرات معرفی می کند و می گوید او روال و رسومی را ایجاد می کرد که سایر زنان تراز اول شهری از آنها پیروی می کردند. همچنین گزارشاتی وجود دارند مبنی بر آن که قوانین افتراق و جداسازی جنسیتی (جدا کردن دختران و پسران) در اندرونی سلطنتی با شدت کمتری اعمال می شد. عین السلطنه در بازدید دوباره اش از تهران در سال ۱۹۱۲ پس از گذراندن چهار سال در الموت، چنین نوشت که «لباس درون خانۀ زنان کاملاً اروپایی شده است و فقط یک چارقد باقی مانده … که آن هم به زودی از مد خواهد افتاد.»
کم کم زنان برای گشت و گذار نیز در خیابان ها حاضر می شدند. به عنوان مثال، بعضی مکان های خاص در داخل و حومۀ شهر تهران به عنوان مکان های متداول برای گردش و تفریح عصرگاهی شناخته می شدند. بسیاری از این مکان ها، در واقع جاهایی بودند که زنان در مناسبت های خاص مثل سیزده به در به آنجا می رفتند اما در آن زمان زنان به طور روزانه به آنجا می رفتند یا روزهای جمعه را در خارج از خانه سپری می کردند. این مکان ها شامل خیابان امیریه، لاله زار، قلهک، تجریش و دربند بودند. بسیاری از باغ های خصوصی و سلطنتی نیز (حداقل در بعضی دوره های خاص) برای عموم و همچنین زنان باز بوده و مردم می توانستند همانند پارک های عمومی از آن مکان ها نیز استفاده کنند. حضور زنان در این مکان ها، بحث ها، طنز نویسی ها و بررسی های دقیق و موشکافانۀ سایر مردان و زنان را به همراه داشت. بلدیه و بعدها آژان ها و پاسبان ها قوانینی را برای پرهیز از اختلاط زنان و مردان تبیین می کردند. به عنوان مثال آنها ساعت حضور زنان و مردان را در این مکان ها محدود نمی نمودند (مثلاً زنان مجبور بودند باغ ظهیرالدوله را مقارن با غروب آفتاب ترک کنند؛ همچنین آنها گذرگاه ها و پیاده روهای مجزایی را برای مردان و زنان ایجاد کرده بودند تا از هم جدا باشند. این مسائل گاه باعث بروز مشکلات فکاهی و گاه نه چندان فکاهی می شد. یکی از اشراف که برای خودش و دوستانش نیمکت هایی را در مقابل باغش تعبیه کرده بود دریافت که این نیمکت ها بی مصرف و بیهوده هستند چون آن سمت خیابان مخصوص عبور و مرور زنان است. گاه گاه زنان از حضور در این مکان های عمومی منع می شدند. دکتر استپانیان به منع رفت و آمد زنان به طور نامنظم در خیابان لاله زار معترض بوده و اظهار داشته بود این کار باعث شده پلیس با برخی از بانوان متشخص رفتار بدی داشته باشد و بسیاری از آنها دیگر به مطب وی نیایند. در محرم سال ۱۳۴۱، زنان از رفتن به بازار برای تماشای دسته های عزاداری محروم شدند، اما آنها اجازه داشتند در اطراف شمس العماره حضور یابند که در آن قسمت «آژان ها کاملاً مواظب بودند مردان وارد گروه های زنان نشوند و جدای از هم باشند.» عین السلطنه با تایید این کار چنین ادامه می دهد که «این حکم و دستور بسیار خوبی بود چون دیگر رو نمی گرفتند و تمام توجه مردان به آنها معطوف می گشت.» همچنین قوانینی هم برای استفادۀ زنان از درشکه های خیابانی در نظر گرفته شده بود.
بعضی فعالیت های اجتماعی جدید نیز بر حوزه های قبلی اثر گذاشتند. مجلس در سپتامبر ۱۹۲۲ (محرم ۱۳۴۱) یک روضۀ سه روزه بر پا نمود اما عین السلطنه دربارۀ آن نوشته است که این مجلس بیشتر شبیه به یک مهمانی و ضیافت ملی بود، «تنها یک تفاوت وجود داشت: زنان حق ورود داشتند، حتی تعداد زنان بیش از مردان بود؛ تمام فضای باغ و تمام خیابان های اطراف مملو از زنان زیبا و مد روز بود که چادر ابریشمی به سر کرده و لباس های عالی به تن داشتند. آنها وارد می شدند، کمی قدم می زدند، چای می نوشیدند و خارج می شدند. وکلا و فکلی ها نیز بسیار لذت می بردند و تمایلی به اتمام روضه نداشتند.» یادداشت های مردان این دوره حاکی از تازگی و نوظهوری چشم چرانی و مواجهه با زنان در خیابان ها است.
هنگامی که رفت و آمدها و گردش های خیابانی زنان جا افتاد و آنها به انجام آن روی آوردند، شروع به اصلاح و تعدیل پوشش های خود نمودند.
سیدعلی شوشتری که به دلیل مخالفتش با مدارس زنانه در طول انقلاب مشروطه معروف بود، نیز از این بابت ناراضی بود.
همچنین عرصۀ دیگری هم وجود داشت که در آن مسئله حجاب که چالش کشیده شده بود. فعالیت ها و مراسم اجتماعی زنان شهری باعث همنشینی بیشتر جمع های مذهبی مختلف با یکدیگر شده بود. زنان مسلمان و غیرمسلمان پیش از این نیز بر که مشروطیت با یکدیگر فعالیت هایی کرده بودند. این فعالیت ها جمع آوری اعانه برای مجلس، بانک شاهی و مدارس را شامل می شد و به تشکیل انجمن هایی نیز انجامیده بود. هر چند زنان غیرمسلمان در عرصه های عمومی از قوانین حجاب مسلمانان تبعیت می کردند، اما در خلوت حجاب نداشتند یا میزان حجابشان بسیار کمتر بود. به طور خاص، زنان بهایی که در شبکه های خانوادگی مسلمانان رفته بودند، شروع به برقراری ارتباط و معاشرت با مردان و بیرون رفتن از منزل بدون روبنده کردند. داستان هایی باور نکردنی دربارۀ زنان بی حجاب «بابی» [بهایی] به طرز گسترده ای شایع شدند. زنانی که در دورۀ مشروطیت انجمن هایی را راه اندازی کرده بودند مورد این سوءظن قرار داشتند که تحت تأثیر زنان بابی یا بهایی قرار دارند و گرایش به کشف حجاب دارند.
تعامل با زنان اروپایی و زنان مسلمان روس، یکی دیگر از عواملِ تاثیرگذار بر تغییرات زندگی روزمره بود. به عنوان مثال اقامت چند سالۀ کسمایی در قفقاز و حتی شاید مهم تر از آن، اقامتش در عشق آباد و ارتباطش با یک انجمن بهائیان نمی تواند بر دیدگاه های وی بی‌تأثیر باشد.
پس از آن «تهدید بلشویک ها» مطرح گردید! شایعات گسترده ای وجود داشت مبنی بر آن که «بلشویک ها» در گیلان زنان را ترغیب می کنند تا کشف حجاب کرده و به گروه میرزا کوچک خان و برنامه هایِ اصلاح طلبانه او بپیوندند. عین السلطنه می گوید که زنان ازاین تلاش ها استقبال نکردند، اما اضافه می کند که: «به طورقطع وضعیت این گونه نخواهند ماند. فکر می کنم وضعیت ایران نیز ازالگوی حاکم برمصرو عثمانی پیروی کند، یعنی حجاب کاملاً از بین نخواهد رفت ولی به شکل یکپارچه نیز دیگر وجود نخواهدداشت.»
گیلان تنها مکانی نبود که در آن درگیری های سیاسی به اختلاف در مورد حجاب زنان تبدیل شده بود. از همان آغازین روزهای ظهور رضاخان و بالا رفتن وی از مسند قدرت، کابوس کشف حجاب توسط مخالفان وی مطرح شده بود. با بروز بحث های مربوط به فروپاشی و اضمحلال نظام استبدادی و جایگزینی احتمالی آن با نظام جمهوری، همواره جمهوری خواهان به طرفداری از اقدامات ضد اسلامی نظیر مخلوط شدن و معاشرت زنان و مردان و بی حجابی زنان، متهم می شدند . زنجیره ای از ارتباطات مختلف بین جمهوری خواهی، الحاد، بابیت (بهائیت) و طرفدارای از روبازی به وجود آمده بود. «مردم شهر» به زنان طرفدار قاجار که در فعالیت های ضد جمهوری خواهانه دست داشتند می گفتند که لازم نیست از منزل خارج شوید «ما شما را پوشش می دهیم». میرزا عبدالله معروف در جمع کثیری از مردم مشتاق که اکثر آنها را زنان تشکیل می دادند در مسجد سپهسالار گفت آنچه در کشور در حال وقوع است در اثر تبلیغات بابی￢ها و ملحدان است؛ آنها قصد دارند حجاب را از بین برده و زنان و مردان را با هم بیامیزند. شنوندگان نیز با شعار دادن علیه آنها از وی حمایت و سخنانش را تایید کردند.
در اوایل دهۀ ۱۹۲۰ در بعضی محلات به ویژه در محلات شمال تهران، زنان بدون روبنده به خیابان می رفتند. عین السلطنه در ۲ می ۱۹۲۵ چنین می نویسد که : «حجاب زنان امروزی فقط چادر مشکی است؛ دست ها، صورت و سینه زنان باز است. به ندرت زنی یافت می شود که آنها را به نمایش نگذارد.» بعضی از زنان به خود جرات داده و بدون چادر بیرون می رفتند و به جای آن از مانتوهای بلند و گشاد استفاده می کردند. هنگامی که دولت آبادی در سال ۱۹۲۷ از اروپا بازگشت، حتی در محل کارش در وزارت آموزش و پرورش نیز از پوشیدن چادر امتناع نمود که در آن زنان خیلی سر و صدا کرد.
◀ بحث های مربوط به حجاب در دهۀ ۱۹۲۰
بحث های مربوط به حجاب در دهۀ ۱۹۲۰ در حوزه ها و قلمروهای مختلفی شامل نشریات زنان، مطبوعات عمومی (چاپ شده در داخل و خارج از کشور)، پاسخ های روحانیون به این بحث ها و شعرها و داستان های اخلاقی آن دوره مطرح می شدند.
یکی از موارد آغازین حضور عمومی زنان در بحث های مربوط به حجاب در صفحات نامۀ بانوان بود که توسط شهناز آزاد منتشر می شد. او درآن زمان نامی آشنا درحلقۀ اصلاحات به حساب می آمد. او دختر حسن رشدیه بود که با ابوالقاسم آزاد مراغه ای ازدواج کرد و برای شکوفه و زبان زنان نیز مطلب می نوشت. در ژوئیه سال ۱۹۰۲، او شروع به چاپ نشریۀ خودش یعنی نامۀ بانوان نمود. او در دو شمارۀ اول این نشریه با طرح مطلب «کفن سیاه» [چادر مشکی] و شعرهای عشقی، آشکارا از کشف حجاب جانبداری نمود.(۱،۲۲ (۲۸) ژوئیه۱۹۲۰، صص ۷۸ ؛ ۲ ، ۱۶ آگوست ۱۹۲۰، صص ۹ ، ۱۰)، همچنین گزارشی از بحث های صورت گرفته در پارلمان سوریه دربارۀ حق رأی زنان چاپ کرده بود که در آن بحث کشف حجاب نیز مطرح شده بود. وی که کاملاً مشخص بود مورد حمله قرار گرفته، در سر مقالۀ شمارۀ سوم (۳، ۴ سپتامبر ۱۹۲۰، صص ۱ ۲) بر این نکته تأکید کرد که منظورش از حجاب فقط پوشش خرافه گرایی، جهالت و سنت پرستی بوده و هیچ گاه منظورش چادر و روبنده نبوده است؛ و اظهار داشت که پیام او به طرفداران حق رأی زنان و کشف حجاب این است که تا زمانی که زنان تحصیل نکرده اند، چنین آزادی هایی مضر خواهند بود. همچنین در این شماره دیگر خبری از شعرهای عشقی نبود. البته استفاده از این حسن تعبیر، یعنی برطرف کردن حجاب خرافات، آن قدرها هم بی گناهانه نبود. بدون این تعبیر در جهان زنان (۱: ۵ سپتامبر ۱۹۲۱) : ۹ ۱۳) نیز استفاده شده بود. سردبیر این نشریه یعنی فخر آفاق پارسا با صراحت چنین نوشت که: «زنان هنوز حق انتخاب لباس خود را ندارند … آنها هنوز هم از حق استنشاق هوای تازه و آزادی محرومند.» این در واقع یک عقب نشینی تاکتیکی بود. شهناز آزاد و همسرش ابوالقاسم آزاد در سال ۱۹۱۴ انجمنی متشکل از زنان و مردان تاسیس کردند [گروه بانوان و بانوئیان] . در سال ۱۹۲۱، آنها پیشنهاد کردند زنان و مردان محرمشان به طور منظم، هفته ای یک یا دو بار با هم ملاقات کنند و دربارۀ موضوعات اجتماعی و اخلاقی بحث و تبادل نظر کنند. همچنین چنین اعلام کردند که این انجمن ها می توانند از نامه بانوان به عنوان ارگان هماهنگ کنندۀ فعالیت هایشان و مطلع شدن از خبرهای یکدیگر استفاده کنند. در سال ۱۹۲۶، آنها گروه هواداران انجمن را راه اندازی کردند (جمعیت همدلان). درمقدمۀ قانون یا اساسنامۀ این گروه چنین آمده بود که «تمام مشکلات اجتماعی، ادبی، اقتصادی، خانوادگی و حتی سیاسی ایران ناشی از حجاب زنان است که باعث می شود نتوانند به اجتماعات وارد شوند.» گروه اولیه به غیر از آزادها شامل افرادی نظیر فخر آفاق پارسا، بتول رفعت زاده، احمد شریفی و عصمت الملوک شریفی بود .