روز جهانی زن، از مهمترین روزهایی است که به گونه ای نمادین یادآور هم سرنوشتی کل زنان، خواهری جهانی و منافع مشترک زنان در پیکار علیه مردسالاری در چهار گوشه جهان است. خصلت نمادین این روز در برجسته کردن و تاکید بر فراگیری ستم جنسیتی در دوره های گوناگون تاریخ بشری، در همه جوامع، در میان همه تمام طبقات، همه گروه های قومی و ملی، در هر گرایش جنسی و در تمام رده های سنی   است. حتی بسیاری از مردم شناسان فمینیست  با به زیر پرسش قرار دادن افسانه “جامعه مادر سالار”  – که از جمله انگلس با تکیه بر تحقیقات مورگان مردم شناس پرآوازه  مدعی آن شده بود – تاکید می کنند هیچ نشانه روشنی از جامعه مادرسالار و یا زن سالار در دست نیست. در بهترین حالت جوامعی که در آن زنان نقش قدرتمند داشته اند، زن محور بوده اند و هیچ  نشانه ای از نظام سلطه زنان بر مردان در دست نیست. علاوه بر آن رادیکال فمینیست ها با به پرسش کشیدن نقش تعیین کننده تولید در تقسیم جنسیتی کار و رل جنسی زنانه و مردانه، تاکید می کنند تجدید نسل آن توانمندی منحصر به فرد زنان است که بدون آن نه تولید امکان پذیر است و نه  مهمتر از ان نفس حیات بشری قابل تداوم است. آنان تاکید می کنند ستم دیدگی زنان را نه صرفا با تئوری “ستم مضاعف” که سوسیالیست فمینیست ها بر آن انگشت می گذارند، بلکه با تئوری “نظام جنسیتی قدرت” مردسالار که علاوه بر حوزه تولید، حوزه کنترل سکسوالیته زنان را از هر گروه و طبقه ای در بر می گیرد، باید توضیح داد. بدین ترتیب یکی از دستاوردهای جنبش فمینیستی در برجسته کردن این نکته بوده است که دیدگاه هایی که مسئله زنان را امری فرعی و یا تابع حل مشکلات دیگر نظیر رهایی طبقاتی، رفع تبعیض قومی و یا رهایی ملی و یا برقراری دمکراسی و حقوق شهروندی می دانند، دیدگاه هایی پاترنالیستی (قیمومیت گرایانه) می باشند که به کار در حاشیه قرار دادن موقعیت و خواست های زنان می آیند.

با این همه تئوری”هم سرنوشتی جهانی زنان”، در دهه های اخیر با چالش های جدیدی در درون خود روبرو شده است که ماهیتا با انواع نظریه های پاترنالیستی (قیم گرایانه) که رهایی زنان را در گرو پدیده دیگری می دانند متفاوتند. پرسش این جا است که آیا تاکید یک سویه بر اشتراک منافع زنان علیه تبعیض جنسیتی و همبستگی فراگیرشان علیه  مردسالاری، لاجرم زنان را به قصد پرهیز از تضعیف همبستگی  به سکوت در برابر دیگر نظام های نابرابر قدرت که زنان  نیز در آن شریکند، نابرابری های طبقاتی، سنی، قومی و گرایش جنسی و تفاوت در میزان توان خواهی تشویق نمی کند؟  از سوی دیگر آیا تاکید بر تفاوت ها به معنای نامطلوبی و یا ناممکن بودن طرح خواست های همگانی، مشترک و فراگیر نیست؟ در این صورت آیا چنین رویکردی با تاکید بر تفاوت ها در درون جنبش زنان به کاهش قدرت آنان، انزواجویی و رواج فرقه گرایی به ویژه در جنبش زنان ایران منجر نمی گردد؟ آیا می توان از رویکرد سومی در این حوزه سخن گفت که نه به انکار منافع مشترک زنان در پیکار علیه مردسالاری و نه تفاوت منافع شان در حوزه گرایش جنسی، طبقاتی، قومی و… بیانجامد؟ آیا سخن گفتن از رویکرد سومی که همزمان بر وجود تفاوت ها و ضرورت همگرایی ها تاکید ورزد، نظریه ای ” التقاطی است؟ و یا سنتزی است که در بررسی حوزه های یگانگی و چند گانگی درون جنبش زنان به جای حرکت از فراگیری و یا خود ویژه گی موقعیت زنان، بیشتر یه بافتار متنی (Context) نظر دارد که زائیده درهم آمیختگی حوزه های گوناگون روابط نابرابر قدرت و تبعیض با یکدیگر است.

به گمان من نظریه میان برشی (Intersectionality)  که امروز یکی از مطرح ترین گرایشات در تئوری های فمینیستی است، رویکرد نوینی است که می کوشد با بررسی گروه بندی های گوناگون رابطه قدرت و تاثیر آن بر یکدیگر، تصویر زنده تری از نابرابری های اجتماعی از جمله در درون جنبش زنان بدست دهد.

نظریه میان برشی با حرکت از چند وجهی بودن تضادهای اجتماعی و نابرابری های نظام قدرت تصویر نسبی از مفهوم و میزان همبستگی ها و تضاد منافع در جنبش های گوناگون اجتماعی بدست می دهد. برای نمونه همان گونه که پیش از این سوسیالیست فمینیستسها تاکید کرده اند همبستگی زنان کارگر با زنان بورژوا درمبارزه علیه تبعیض جنسیتی، همزمان با تضاد منافع این دو گروه در حوزه خواست های طبقاتی توام است.

نظریه میان برشی نیزیکی از جدید ترین گرایشات در اندیشه فمینیستی است که دیدگاه های تک بعدی را در تجزیه و تحلیل رویدادهای اجتماعی به زیر پرسش کشیده است. نخستین بار (گذشته از سوسیالیست فمینیست ها) این پسا فمینیست ها و یا دقیقتر فمینیست های پسامدرن بودند که به ناسازه ( پارادکس) اندیشه فمینیستی انگشت گذاشتند: نظریه ای که از یکسو با نقد حرکت از مفاهیم عام چون انسان، فرد و یا طبقه و ناکافی دانستن آن برای بررسی تجربه متفاوت و خاص زنان به ساختارشکنی در نظریه های عام گرا همچون هومانیسم، لیبرالیسم و حتی مارکسیسم میپردازد. از سوی دیگر خود با حرکت از مفهوم کلی دیگری به نام مردانگی و زنانگی و رده بندی انسانها تنها در قالب مرد و زن، تصویری تعمیم یافته و کلی از جنسیت به نمایش میگذارد.

یکی از اساسی ترین انتقادات نظریه های پساساختارگرا، پسا فمینیستی و از جمله نظریه میان برشی Intersectionality به تئوری های عام فمینیستی آن است که جنسیت تنها یکی از عرصه های روابط ساختاری قدرت است و تقسیم بندی جنسیتی را شالوده هویت فردی و یا گروهی قرار دادن مسئله برانگیز است. همان گونه که تقسیم بندی انسان ها تنها بر پایه تعلق طبقاتی و یا قومی آن ها مسئله برانگیز است. در حالیکه تئوری های عام فمینیستی با حرکت از تعلق جنسیتی از منافع مشترک زنان، وحدت آنان علیه پدرسالاری، هم سرنوشتی و خواهری جهانی زنان سخن می گویند، نظریه میان برشی Intersectionality بر آنست که انسانها موجودی بیش از تنها زن ومرد بوده و ادعای خواهری جهانی زنان را غیر واقعی می خواند.

جنسیت نمی تواند تنها مبنای اشتراک منافع انسانها بوده و دیگر روابط قدرت در درجه دوری ونزدیکی انسانها به یکدیگر و هم سرنوشتی اشان نقش دارد. برای مثال موقعیت و منافع زنان کارگر و بورژوا یکی نیست و نمیتوان تنها بر پایه تعلق جنسیتی اشان انتظار هم سرنوشتی آنان را داشت. علاوه برآن گرایش جنسی، تعلق قومی، موقعیت سنی و نسلی، سلامت جسمی و دماغی و یا توان خواهی (نقص عضو فیزیکی و دماغی) و موقعیت شهری و روستائی از جمله دیگر حوزه های روابط نابرابرقدرت است که در موقعیت، منابع قدرت و طرز تلقی افراد اثر می گذارد.

به این ترتیب تئوری میان برشی به عنوان نظریه ای چند بعدی به بررسی حوزه های گوناگون روابط قدرت می پردازد و بر آنست که منابع قدرت در طرز تلقی افراد و روشن ساختن جایگاه آنان کلیدی است. برای نمونه این درست است که حتی زنان میان سال، دگر جنس خواه، سفید پوست و بورژوای جامعه غرب نیز از مردسالاری رنج میبرند. اما موقعیت، مصالح و طرز تلقی آنان نمیتواند بازتاب دهنده موقعیت زنان کارگر، جوان، هم جنس خواه و متعلق به گروهای قومی و نژادی تحت ستم باشد و هم از این رو نمیتوان از هم سرنوشتی این دو سخن گفت. این نظریه به ویژه با حرکت از تئوری های پسا استعماری بر آن است که گرایش نیرومندی در میان فمینیست های غربی وجود دارد که با حرکت از تجربه زنان سفید پوست دگرجنس خواه طبقه متوسط در جامعه غرب و تعمیم آن به کل جامعه زنان، عملا نسبت به دیگر حوزه های روابط نابرابر قدرت بی توجه بوده و به ویژه در برابر گفتمان های نژادپرستانه بی تفاوتند و خواسته و یا ناخواسته به بازتولید آن یاری می رسانند.

روابط گوناگون نابرابر قدرت می تواند به شرایطی منجر شود که بنابرآن برخی زنان تحت ستم چند گانه قرار گیرند، حال آن که در مورد دیگری موقعیت طبقاتی ممتاز حتی بر میزان ستمدیده گی جنسیتی او سایه افکند. بنا براین سخن از هم سرنوشتی کل زنان افسانه ای بیش نبوده و برخی از زنان حتی رویاروی یکدیگر قرار می گیرند.

به این ترتیب هرنوع حرکت از تنها تعلق جنسیتی و تلاش به تعمیم تجربیات یک گروه به دیگر گرو های زنان به سطحی نگری منجر شده و نمی تواند تنوعات میان زنان و منافع متفاوت آن ها را توضیح دهد. برای نمونه تجربه یک زن روستایی و شهری از جایگاه سنت و محیط پیرامون و نقش آن در تجدید تولید پدرسالاری و یا برداشت زنان سکولار و دین باور از جایگاه دین در برخورد به مسئله زنان میتواند کاملا متفاوت باشد. همچنین تجربه زنان فارس تبار با زنان کرد و یا بلوچی که همزمان تحت ستم قومی اند در بسیاری زمینه ها متفاوت بوده و فمینیسمی که نتواند این موقعیت های متفاوت را بازتاب دهد تصویر کلیشه ای از زنان ارائه خواهد داد. حتی با حرکت از نظریه سوسیالیست فمینیستی نیز قابل فهم است که چرا تجربه زنان کارگری که میبایست محیط خشن پدرسالارانه حاکم بر فعالیت های سندیکایی را نیز به چالش بکشند بسیار متفاوت از تجربه زنان نویسنده و یا دانشگاهی است که از منابع قدرت بسیار بیشتری برای چالش هم صنفان خود برخوردارند. نظریه میان برشی در عین حال بر خلاف نظریه های کلاسیک مارکسیستی و فمینیستی هر نوع ادعای “تعیین کننده گی” یکی از حوزه های روابط قدرت نسبت به دیگری را رد کرده و بر آنست که شرایط و زمینه های مشخص ( بافتارمتن) تعیین کننده آنند که کدام یک از سلسله روابط نابرابر در مقطع مورد بررسی تعیین کننده تر از دیگری خواهد بود.

برای نمونه در جامعه ای چون ایران سرکوب هم جنس خواهی شدیدتر از سرکوب جنسیتی است. همچنین نتیجه تحقیقات من در سوئد نشانگر آن است که بسیاری از زنان مهاجر در بازار کار بیشتر از تبعیض نژادی و قومی رنج میبرند تا از تبعیض جنسیتی. حال آن که در مناسبات خانوادگی بیشتر به دلیل نقش زنانه خود تحت ستم هستند تا به دلیل تعلق قومی و مهاجر تبار بودن خود.

از این رو به هیج وجه نمیتوان از پیش تعیین کرد که کدام یک از سلسله روابط قدرت تعیین کننده موقعیت و رفتار زنان است. تنها زمانیکه به صورت مشخص تاثیر متقابل روابط گوناگون قدرت بر یکدیگر در مورد افراد و یا گروه های اجتماعی در متن زمان و مکان مورد بررسی قرار گیرد می توان منافع مشترک و یا متفاوت آن ها را روشن ساخت. یکی دیگر از ویژه گی های نظریه میان برشی، فاصله گیری آن از دوانگاری و دوراهی عینیت یا ذهنیت به مثابه شالوده حقیقت، ابژه و یا سوژه، نقش تعیین کننده ساختار و یا فاعل اجتماعی است و با فراتر رفتن از ضرورت کلان نگری و یا خرد نگری، سنتزی از هردو را به دست می دهد. در عین حال نظریه میان برشی در برابر تعمیم گرایی های فمینیسم کلاسیک و خاص گرایی، بومی نگری ونسبی گرائی های اندیشه های پست مدرنیستی که دیواری بین فرهنگ های گوناگون میکشد از امکان ادغام عام و خاص در کلیتی به هم پیوسته دفاع می کند.

به گمان من با این نظریه چند ساحتی و پلورالیستی بهتر میتوان تنوع درموقعیت و مصالح زنان ایران را دریافت و از نسخه نویسی عام خوداری کرد. چه کسی میگوید ضرورتا جنبش زنان ایران میبایست تحت هر شرایطی از استراتژی واحدی برخوردار باشد؟ چرا باید تلاش کرد خواست های زنان روشنفکر، تحصیل کرده و سکولار طبقه مدرن شهری را تا سر حد خواست های زنان محروم، مذهبی، کم سواد و سنتی روستاههای ایران پائین آورد و یا خواست ها و قدرت عمل اولی را به عنوان خواست و نیاز کل زنان جلوه داد؟ مسئله انکار مصالح مشترک زنان ایران نیست. کمپین یک میلیون امضا نمونه ای از جنبش هائی است که در آن میتوان برخی منافع مشترک زنان را علیه قوانین تبعیض آمیز به دستمایه کارزار مشترک و استراتژی واحد زنان بدل ساخت. اما مسئله اینجاست که به بهانه عقب ماندگی زنان روستائی و یا طبقه کارگر، اهمیت و نقش زنان سکولار طبقه متوسط مدرن شهری را در پیشقراولی و پیگیری اشان در خواست های برابری طلبانه و گذار به مدرنیته انکار نکنیم و یا انتظار آن را نداشته باشیم که به نام زبان مشترک بر تنوعات این جنبش پرده ساتر انداخته شود و یا بدتر از آن به نام منافع مشترک، تضاد منافع در میان زنان را کم رنگ نمود. در قسمت بررسی مبارزات تاریخی زنان ایران به این ویژه گی ها و تنوعات جنبش زنان ایران خواهم پرداخت تا روشن شود چرا در شرایطی که بخشی از زنان به عنوان پیش قراولان گذار به مدرنیته ایفا نقش نمودند، بخش دیگر به عنوان سربازان انقلاب اسلامی عمل کردند.

مفهوم دیگری که در این بحث میبایست در آن مداقه نمود این است که آیا مدرنیته به عنوان پدیده های جهان شمول در همه جا از یک خصلت برخوردار است و یا از تنوعات بومی نیز برخوردار است. امری که کلیشه سازی از خصلت های عام و مشترک مدرنیته را فاقد موضوعیت میکند؟ به عبارت روشنتر مدرنیته پروژه ای است که در مفهوم “وبری” شالوده آن تحول از یک جامعه سنتی به سوی جامعه ای عقلانی است که در آن از باورهای آسمانی راززدایی شده و دانش دنیوی و علمی و سکولاریسم مبنای هدایت اموراست.

این روندی نیست که تنها درغرب طی شده باشد. گیرم که زادگاه این تحول در غرب بوده و در آنجا به عروج رسیده باشد. این روندی است جهانی که بنابر آن سنت و مدرنیته به چالش دائمی یکدیگر میپردازند. باور به جهان شمولی ارزش های مدرنیته بدان معنا است که جوامع گوناگون دیر یا زود به آن سمت (یا از طریق دینامیسم درونی تحول و یا با یاری جوامع مدرن غربی) سیر خواهند کرد. پذیرش مفهوم “بیش مدرنیته” ژرژ بالاندیه بدان معنی است که جوامع گوناگون ممکن است به درجات متفاوتی و با تنوعات بومی مختلفی مدرنیته را تجربه کنند. برای نمونه در کشوری که توسعه صنعتی و مدرنیزاسیون در آن از درجه بالاتری برخوردار است، اندیشه مدرنیته نیز میتواند در آن درونی تر، عمیق تر و گسترده تر باشد، حال آنکه در جامعه ای همچون ایران که از ساختار صنعتی ضعیف تری برخوردار است ممکن است نوعی مدرنیته ناقص در آن توسعه یابد.

در ایران ایدئولوژی مدرنیزم و تجددخواهی با انقلاب مشروطه آغاز نشد، بلکه به دوران قبل از آن برمیگردد. رهبران سیاسی نظیر سپهسالار، امیر کبیر، مستشارالدوله و اندیشمندانی چون مراغه ای، ملکم خان، میرزا آقاخان کرمانی، آخوندزاده و طالبوف در سطوح گوناگون ایدئولوژی ترقی خواهی را در جامعه ما اشاعه دادند. روشن است در آن شرایط جامعه ایران، انقلاب مشروطه به معنی دقیق کلمه کاملا مدرن نبود، اما با این همه ایدئولوژی انقلاب مشروطه هسته های جدی از مدرنیته را به همراه داشت و اساس انقلاب مشروطه با باور به ایدئولوژی پیشرفت توام بود. باور به قانون و حاکمیت قانون و اینکه قدرت سیاسی میبایست منبعث از ملت باشد و شکل گرفتن مفاهیم دولت ملی و مجلس شورای ملی از زمره مفاهیمی است که در سطح سیاسی و اجتماعی اندیشه مدرنیته در ایران را مطرح میکند. بدین معنی اگرچه مشروطه به استقرار و یا پیروزی مدرنیته در ایران منجر نشد ولی به گمان من یکی از نقطه عطف هایی است که در تاریخ سیاسی ایران در آن از ایدئولوژی پیشرفت و رابطه با جهان غرب استقبال شده است. این نیز درست است که قانون اساسی مشروطه ماحصل سازش سه رکن شریک در آن یعنی روشنفکران غربگرا، روحانیت و یکه سالاری پادشاهی بود که برآیند هر سه در شکل بخشیدن به آن نقش ایفا کرد و این توازن قوا باعث شد که در واقع ایران در آن دوران از یک قانون اساسی کاملا مدرن بهره مند نباشد اما با این وجود قانون اساسی مشروطه از قوانین اساسی بلژیک و فرانسه و نظائر آنها نیز الهام گرفته بود. در این معنا وجود عناصر اندیشه مدرن در ایدئولوژی مشروطه را نباید دست کم گرفت که ضرورتا نه از عمق و گستردگی مدرنیته فرانسه برخوردار بود و نه ضرورتا همان راه را پیمود. البته این پروژه با مدرنیزاسیون اجباری دوران پهلوی روند دیگری یافت که با تقلید از “آتاتورک” نوعی از پیشرفت صنعتی شالوده مدرنیزاسیون شد و در ازای آن از آزادی، دموکراسی، سکولاریسم، برابری زن و مرد، فکر انتقادی و گسترش جامعه مدنی و دیگر عناصر اندیشه مدرنیته خبری نبود. از اینرو تجددستیزی بعدی به عنوان واکنشی در برابر مدرنیزاسیون اجباری، آمرانه و سطحی پیشین شکل گرفت که بدلیل درونی نشدن اندیشه مدرنیته بسادگی در انقلاب اسلامی چیره شد. موقعیت زنان در دوران انقلاب مشروطه و بعد از آن تا انقلاب اسلامی ایران با دو پیامد و دو ویژگی قابل مکث و تامل روبرو بوده است. ‏نخست خواست های زنان از این دوره به بعد به شکل جدی در جامعه مطرح میگردد. ‏دوم جنبش سواد آموزی زنان که از مشروطه آغاز شده بود و تا امروز ادامه دارد تاثیرات چشمگیری بر موقعیت و آگاهی زنان از منافع خود بر جا گذاشته است.

در مورد ویژه گی های جنبش زنان‏ ایران، نخست آن که این جنبش زنان به لحاظ تاریخی به غیر از موارد استثنائی بیشتر زبان و بار سکولار داشته است. با نگاهی به تلاشهایی که تاج السلطنه، صدیقه دولت آبادی، شرکت روستا، جمیله صدیقی، محترم اسکندری و بسیاری از چهره های زنان از آغاز به این سو انجام داده اند، میتوان به روشنی دریافت که زبان مبارزات زنان برای بهبود وضعیت و موقعیت خویش در جامعه اساسا سکولار بوده است. اگر به تلاش های انجمنهای زنان نیز نیک بنگریم ( چه در آستانه انقلاب مشروطیت و بعد از آن و چه به ویژه در دوران پهلوی) میبینیم که اغلب آنان برای بیان حقوقشان از زبان دینی استفاده نمیکنند. امری که از اهمیت بسیاری برخورداراست. بررسی تاریخی جنبش زنان از دوران مشروطه به این سو نشان میدهد این زنان سکولار بوده اند که به نوعی پیشقراول در طرح خواسته های زنان بوده اند و در مبارزات برای بهبود موقعیت زنان غالبا نقشی تعیین کننده ایفا کرده اند. نگاهی به ادبیات انجمن نسوان، پیک نسوان، زبان زنان، نامه بانوان و یا نوشته های فخرآفاق پارسا و غیره به روشنی نشان میدهد که گرچه اینان زبان روشن لائیک امروزی را نداشته اند و برخی خود را مسلمان زاده میخواندند اما کلامی را که برای طرح مسائل زنان استفاده می کردنند سخت خصلت دنیوی داشته است.

دیگر آن که باید از خود پرسید از چه زمانی میتوان از استقلال جنبش زنان در ایران سخن گفت. درکل انقلاب مشروطه به ندرت از شعارهای مستقل زنانه خبری بوده است. حتی قانون اساسى ۱۲۸۵ ایران نیز هیچ حقى براى زنان قائل نشده بود. گرچه در میان نشریات و ادبیاتی که از آن نام برده شد عناصری از خواسته های زنان برای آزادی حجاب، آموزش و حق اشتغال زنان مطرح شده اند که نشان از ایده های زن ورانه دارد. اما تا قبل از انقلاب 1357 به سختی میتوان از جنبش مستقل زنان در ابعادی گسترده رد پایی یافت. بی تردید میتوان از پیش ازانقلاب مشروطه به این سو از مبارزات زنان ایران برای حقوق خود سخن گفت. اما اگر بر پایه تئوری جو فریمن “وجود شبکه ارتباطی گسترده”، “شبکه های همگرا” و” افراد سازمان دهنده” نقش کلیدی در شکل گیری جنبش های اجتماعی داشته باشد به سختی میتوان از وجود این پیش شرط ها در مبارزات زنان در آن دوران سخن گفت.

در دوران رضا شاه و محمد رضا شاه نیز گرچه انجمن ها و سازمان زنان به ویژه در سالیان 1327 تا 1332 شکل گرفتند اما همان طور که در مقالات دیگر به آن پرداخته ام مبارزات زنان در دوران پهلوی اغلب دنباله روی ایدئولوژیهای سیاسی جامعه (پهلوی گرا، اسلام گرا و چپ گرا) بوده است. این واقعیتی است که در دوران پهلوی موقعیت زنان در مجموع بهبود پیدا کرد. مدرنیزاسیون دوران پهلوی صرفاً به توسعه شهرنشینی و صنعتی کردن جامعه خلاصه نمی‌شد، بلکه تلاش در عرفی نمودن سیاست و برداشتن گامهائی در جهت بهبود وضعیت زنان و مردان از دیگر تجلیات آن بود. همچنین توسعه مدارس دختران،قانون کشف‌حجاب (به رغم تمام انتقادات وارد به آن) قوانین حمایت خانواده، حق رای زنان و…به بهبود موقعیت زنان یاری رساند.

در واقع مشارکت گسترده و میلیونی زنان با انقلاب 1357 شکل میگیرد. پس از روی کار آمدن حکومت اسلامی اما هم تجدد طلبی به مهمترین تب جامعه تبدیل میشود و هم تا آنجا که به مسئله زنان برمیگردد اقتدار دینی با چالش رو به گسترده زنان روبرو میگردد. همان طور که پیش تر گفته ام 17 اسفند 1357 یکی از مهمترین نقطه های عطف بروز جنبش مستقل زنان ایران در ابعاد گسترده اجتماعی است.

اما آیا تضعیف ایدئولوژی های دیگر در میدان یافتن کلام فمینیستی موثر بوده است؟ و یا شاید شدت یابی ارزش ها و قوانین مردسالار و به عقب رانده شدن زنان، نقش تعیین کننده تری در شکل گیری خوداگاهی زنانه و درک ضرورت استقلال جنبش زنان داشته است؟ پاسخ هرچه باشد گسترده تر شدن جنبش زنان پس از انقلاب سال 1357 گرچه برای نخستین بار زنان اسلامگرا و مسلمان را نیز با اندیشه های فمینیستی درگیر نمود اما نقش زنان سکولار و وزن آن ها در پیشبرد این مبارزات برجسته تر گشت. به عبارت روشن تر نه تنها در دوران جنبش مشروطه زنان سکولار نقشی پیشاهنگ در مبارزات زنان داشتند بلکه در دوران پس از انقلاب ایران نیز نقش پیش قراولی زنان سکولار در رویارویی با ایدئولوژی، سیاست و قوانین زن ستیزانه موجود و سنت و ساختار پدرسالاری در ایران بیش از هر زمان دیگری برجسته تر شده است. کافی است نگاهی به ترکیب زنان نویسنده، هنرمند، ناشر، سردبیر و روزنامه نگار، هنرپیشه و کارگردان و فعالان تشکل های زنانه در داخل و خارج از کشور انداخت تا نقش و وزن زنان سکولار در برپایی جنبش زنان ایران روشن گردد.

از منظر نظریه میان برشی کاملا قابل فهم است که حضور زنان ایرانی در پیکارهای اجتماعی و به ویژه در انقلاب 1357 هرگز حضوری یکدست و همگون نبوده است. اگر زنان طبقه متوسط شهری تحصیل کرده، سکولار و متجدد جامعه‌ی ما از انقلاب مشروطه تا به امروز با انگیزه و قصد تحقق خواسته‌های زن ورانه، تجدد و دمکراسی در این پیکارها شرکت کردند، اما بخش دیگری از زنان ایران با انگیزه‌ و ارزشهای سنت‌گرایانه و بنیادگرایانه و به عنوان سربازان انقلاب اسلامی در انقلاب 57 شرکت کردند. گرچه در جریان انقلاب بسیاری از زنان با پا گذاشتن از خانه به اجتماع (همچون در دوران مشروطه) با نوعی بیداری سیاسی روبرو شدند و افزایش مداخله‌ی‌ زنان در اجتماع به رشدشان یاری رساند.

رابطه‌ی قدرت و جنسیت رابطه‌ی شناخته شده‌ای در جامعه‌شناسی زنان است. به عبارت روشن‌تر، کنترل زنان در بسیاری از جوامع، پایه‌ی کنترل فرد و سازمان دادن ایدئولوژی‌ها و نظام‌های اتوریته گر بوده است. اسلام گرایی سیاسی در اولین گام پس از به قدرت رسیدن با اجباری ساختن حجاب تلاش نمود تجددستیزی و غرب ستیزی خود را به نمایش گذارد و تحکیم قدرت خود را از طریق کنترل زنان محک زند. به این ترتیب زنان موقعیت نمادین در روشن ساختن کم و کیف قدرت سیاسی در جامعه را یافتند. در مقابل، زنان نیز به عنوان نیروی چالشگر، مقاومت و تمایل شان را در به عقب راندن سنت و بنیادگرایی به طرق گوناگون به نمایش ‌گذاشتند. در دوران اصلاحات، برخورد زنان با اصلاحات و اصلاح طلبان با زنان رابطه ای دوگانه بود. از یک سو هردو نیازمند یکدیگر بودند. از سوی دیگر حمایت از خواست های زنان چندان دغدغه ذهنی اصلاح طلبان نبود. علاوه بر آن دل نگرانی از استقلال طلبی جنبش زنان که بی تردید رادیکالیسمی ورای خواست های اصلاح طلبان دینی را در بر داشت در این بی اعتناعی ذی نقش بوده است. در این دوره نوعی بیگانگی و شکاف عمیق بین پروژه های اصلاح طلبی دینی و جنبش زنان به چشم میخورد. حتی برخی از متفکران و نظریه پردازان “نو اندیش دینی” نظیر آقای جلایی پور، آشکارا در نوشته های خود به انکار وجود جنبش زنان در ایران پرداختند.

با این همه در این دوران زنان ایرانی به رغم محدودیت های قانونی و عرفی توانسته اند به موفقیت هایی دست یابند. به ویژه زنان طبقه متوسط شهری ایران با شعارهایی نظیر خشنونت در خانواده ممنوع، دفاع از حقوق برابر بین زن و مرد، مبارزه برای آزادی های فردی، اجتماعی، جنسی و خانوادگی و خواست های سیاسی نظیر آنکه باید بتوانند در حد رهبری جامعه حضور یابند به پیشقراولان گذار به مدرنیته تبدیل شده اند. یکی دیگر از پیشروی های زنان ایران در حوره تحصیل است. برای نمونه سطح تحصیلات زنان ایرانی با هیچ یک از زنان کشورهای پیرامون منطقه قابل قیاس نیست در حال حاضر حدود ۶۵ درصد از زنان را دانشجویان و فارغ الاتحصیلان دانشگاه تشکیل می دهند، هرچند تنها ۱۴ درصد از آنان در بازار کار حضور دارند.

در این دوره به ویژه زنان طبقه مدرن متوسط شهری و سکولار به خودباوری . خودآگاهی چشمگیری رسیده اند که تفاوت بنیادین با موقعیت زنان در اغلب جوامع همجوار ایران دارد. در واقع تحول اقتصادی سال های پایانی دوران پهلوی در ایران باعث پدید آمدن طبقه متوسط شهری شد که توقعات این طبقه اثر نیرومندی در جامعه و از جمله در بین زنان این گروه به جای گذاشته است. میتوان گفت جنبش زنان در جامعه ایران در این دوره عمدتا از خواست های طبقه متوسط مدرن شهری و سکولار الهام گرفته است.

برای من براستی قابل فهم نیست افرادی که وجود پدیده ای به نام جنبش مستقل زنان در ایران را یکسره انکار می کند با چه معیار و با چه تعریفی از مفهوم جنبش چنین حکمی صادر میکنند. نه تنها در گذشته بلکه امروز نیز، زنان برای آزادی پوشش و دیگر حقوق خود فعالیت های کوچک و بزرگی را سازمان داده اند. همچنین از طریق انتشار نشریات و مجلات، سازمان دادن گردهمایی ها و کنفرانس ها حضور یک گرایش اجتماعی مهم در جامعه را نشان داده اند. بخش مهمی از کتاب ها و متونی که در این دوره منتشر شده است مربوط به موضوع زنان است. در حوزه هنر، فیلم و ادبیات شاهد گذار از سلطه “رئالیسم سوسیالیستی” به گفتمان فمینیستی هستم. انتشار ده ها مجله و یا سایتهای اینترنتی زن ورانه، فعالیت چشمگیر زنان اندیشمند، نویسنده، هنرمند و کارگردان سینما، سردبیران مجلات، ناشرین، حقوق دانان و دیگر فعالان سیاسی و اجتماعی زن و صدها تشکل و محافل زنانه در داخل و خارج از کشور که برای آزادی زنان میکوشند نشانگر حضور غیر قابل انکار جنبش زنان ایران است که در هیچ دوره ای به اندازه امروز پر رونق نبوده است. جنبش زنان ایران نه فقط در سطح نظری با تولید گفتمان های زن ورانه، بلکه با حضور فعال خود در عمل اجتماعی که کمپین یک میلیون امضا زنده ترین و آخرین نمونه آن است، نشان از حضوری پر آتیه دارد. درجه رشد و ابعاد یک جنبش اجتماعی به معنی وجود یا عدم وجود آن نیست.

این درست است که در ایران پس از انقلاب تقویت ایدئولوژی سنت گرا، زنان ایرانی را تحت فشار سیاسی‌ـ فرهنگی بیشتری قرار داده است و امکان گذار به مدرنیته را در میان آنان دشوار ساخته است. اما در جامعه ای که در تاریخ آن، کشاکش بین سنت و مدرنیته هرگز به این گونه حاد نبوده است، زنان متوسط شهری بعنوان گروهی که تحت بیشترین فشار سنت و حکومت تئوکراتیک قرار گرفته‌اند نقش برجسته‌تری در گذار به مدرنیته می‌ یابند. بگونه ای که از زنان طبقه متوسط شهری مدرن و سکولار میتوان بعنوان بخشی از پرچمداران گذار به مدرنیته نام برد. روند جهانی شدن و رفت و آمد گسترده مهاجران ایرانی که با اندیشه برابری آشنایی بیشتری یافته اند نیز به تقویت نقش این گروه از زنان و افزایش توقعشان به ویژه در نسل جوان یاری رسانده است. بگونه‌ای که امروزه ‌ ادعا آنکه زنان باید تنها از فرهنگ بومی خود تغذیه کنند به ادعای پوچی تبدیل ‌شده است.

بسیاری از این زنان بدرستی دریافته‌اند که مانع دستیابی آنان به خواست رهایی و یا برابری تنها نظام تئوکراتیک نیست، بلکه باید با ساختار پدرسالاری مبارزه کرد. انکار ناپذیر است که بسیاری از زنان مسلمان هم اکنون در ایران برای تامین حقوق خود مبارزه می‌کنند، اما همان طور که پیش تر اشاره شد غالب چالش های عمیق زن ورانه در طول تاریخ ایران و به ویژه در دوره اخیر توسط زنان سکولار صورت گرفته است. این امر نافی گفتگو و همکاری بین سکولارهای فمینیست و مسلمانان فمینیست نیست. این ادعا که فردی که خود را مسلمان میداند، نمی تواند خود را فمینیست بخواند. به لحاظ نظری غلط و به لحاظ سیاسی خطرناک است.اما سخن گفتن از منافع و هم سرنوشتی کل زنان ایران بدون روشن ساختن نقش و جایگاه گروه های گوناگون آن به ساده انگاری نظری و بن بست سیاسی جنبش زنان ایران منجر خواهد شد. نظریه میان برشی که بر تنوع و تفاوت منافع طبقاتی، قومی، نسلی، گرایش جنسی، سنی و … گروههای مختلف زنان پرتو می افکند ابزار نظری مناسبی برای تدوین استراتژی سیاسی جنبش زنان فمینیست های سکولار در دفاع از منافع مشترک زنان و منافع ویژه آن ها به دست می دهد.

با رشد جنبش سکولار در ایران نه تنها “فمینیسم‌ اسلامی” رنگ باخته ‌است، بلکه زبان مسلمانان فمینیست نیز دنیوی‌تر شده‌است. این همه نقش فمینیست های سکولار را در چالش پدرسالاری دین باورانه در ایران که قدرت بیش از هر زمان دیگر برجسته ساخته است. راه پیمایی طولانی زنان سکولار مدرن شهری پس از سال ها به عقب رانده شدن در پیشاپیش جنبش تجددخواهی و برابر خواهی جنسیتی ایران مدتها است که آغاز شده است. پرسش اینجا است چگونه می توان به همگانی شدن آن یاری رساند.

این مقاله نخست در سایت رادیو فردا درج شده است.